Marxisme Ortodoks: Ketaatan Pada Metode

Kontribusi untuk diskusi tentang epistemologi Marxisme

POLEMIK tentang ‘PKS dan Lenin’ baru-baru ini antara Ragil Nugroho, Ted Sprague dan Martin Suryajaya serta debat antara Martin dan Goenawan Mohamad  kurang dari setahun yang lalu, membawa kita ke perdebatan penting akan prinsip dasar Marxisme, yakni  Metodenya. Hal ini penting, terutama ketika sering kali kita terjatuh pada dogmatisme terhadap jargon-jargon analisis Marxisme maupun frase-frase politiknya. Padahal, seperti Georg Lukács di tahun 1919 sudah ingatkan: ‘ortodoksi (Marxisme) hanyalah mengacu pada metodenya.’[1]

Namun, tentu saja, pembicaraan tentang metode bukanlah hal yang mudah. Kita perlu berhati-hati agar tidak terjatuh pada kebutuhan pragmatis yang kemudian menjadikan metode hanya sebagai kumpulan resep ‘how-to’ yang siap dijalankan. Penolakan terhadap ‘resep-resep’ abstrak seperti inilah yang sebenarnya melahirkan pemikiran politik Marx tentang revolusi proletariat. Tetapi, mari kita kesampingkan dulu Marx sebagai ‘sang revolusioner’ untuk membahas pemikirannya sebagai seorang filsuf Jerman, yang seringkali luput dari perhatian kita.

Mari kita mulai dengan menyegarkan ingatan kita akan perdebatan antara Goenawan Mohamad dan Martin Suryajaya tahun lalu. Dalam kritik umumnya terhadap Goenawan, Martin mempertanyakan asumsi Goenawan (yang tersirat dalam tulisan-tulisannya), yang melihat hakikat manusia sebagai makhluk yang ‘dhaif’ atau ‘terhingga,’ terbatasi oleh kondisi-kondisi sosialnya. Anggapan ini menurut Martin, berkonsekuensi serius pada peran dan bentuk ‘kritik’ yang muncul:

Entah lewat para kritikus-ideologi maupun orang-orang pasca-modernis, entah lewat Kolakowski ataupun Lyotard, entah via Frankfurt maupun Paris, kita didorong untuk sampai pada keyakinan bahwa kritik mesti ‘diradikalkan:’ kita mesti kritis terhadap sikap kritis kita. Kita didorong untuk percaya bahwa pretensi totalisasi dalam kritik justru harus dikritik. Dengan kata lain, kita dipaksa mengiya-iya pada dogma bahwa segala bentuk totalitas mesti ditinggalkan karena manusia adalah makhluk yang secara hakiki fragmentaris, secara kodrati berkekurangan. Di bawah panji ‘filsafat kurang’ ini, kita digiring untuk meninggalkan semua harapan pada emansipasi total yang dikandung dalam ide-ide Marxisme. (Martin, Kritik dan Emansipasi).

Intinya, konsekuensi yang muncul dari konsep manusia yang serba terbatasi dan terfragmentasi ini membuat segala bentuk kritik yang totalitas (atau universal),  ditinggalkan demi mengakomodasi pengetahuan-pengetahuan yang terfragmentasi ini. Hasilnya adalah sebuah epistemologi relativis, yang tidak lagi mengandung emansipasi selain ‘kepasrahan’ (pada sistem itu sendiri).

Dalam tanggapannya, untuk membenarkan teorinya tentang hakikat kedhaifan manusia, Goenawan menggunakan sebuah kutipan terkenal dari sebuah teks Marx Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte: ‘Manusia membuat sejarah, tapi dalam kondisi yang tak dipilihnya sendiri.’ Namun, menurut Martin, justru dalam teks ini Marx sedang menunjukkan bahwa konsep manusia yang serba terbatas adalah konsep buatan para kaum borjuis. Dengan kata lain, kutipan ini sebenarnya mengandung konsep manusia yang lebih ‘bebas’ dari ‘manusia yang dhaif’ yang diasumsikan Goenawan. Namun, bagaimana sebenarnya ‘agensi’ dan ‘kondisi’ dikonsepkan oleh Marx? Atau, dalam pertanyaan yang dilontarkan Jean-Paul Sartre,[2] yang bunyinya kira-kira begini: ‘bagaimana kita memahami bahwa manusia membuat sejarah ketika pada saat yang sama sejarahlah yang membuatnya?’

Pertanyaan ini penting, terutama ketika seringkali kutipan terkenal Marx di atas dijadikan dasar bagi mereka yang menganggap bahwa ‘basis ekonomi’ adalah penentu (determinant) bagi segala hal ‘superstruktural’ yang bukan ekonomi, seperti ideologi, budaya, dan kesadaran. Seperti Ted sudah jelaskan, hal ini membuat asumsi bahwa apabila basis ekonomi berubah, kesadaran pun akan dengan sendirinya (manusia pasif dan sistem aktif). Untuk mematahkan asumsi tersebut, Sartre dalam Search for a Method (1963) dan Critique of Dialectical Reason (2004/1976), mengembalikan dialektika antara ‘praxis’/’matter’; ‘budaya’/’ekonomi’; ‘agensi’/sistem’ dalam pemikiran-pemikiran Marx dalam tataran existensial. Menurutnya, ‘dialektika tanpa manusia’ seringkali menghinggapi para Marxis sehingga mereka terjatuh pada ‘mimpi yang [membuatnya] paranoid.’[3]  Dengan kata lain, sebuah epistemologi tanpa pemahaman (dan kesatuan dengan) landasan ontologinya hanya akan menyesatkan para pengikutnya.

Ontologi dalam rasio dialektik

Manusia pada dasarnya adalah makhluk dialektik, hidupnya adalah rantaian dari satu negasi ke negasi yang lain. ‘Negasi atas negasi,’ atau yang juga disebut ‘sublasi,’ ini yang menjadi dasar sebuah aksi yang ‘bersejarah’ karena dengan ini kita mencoba menciptakan sesuatu. Sejak dia hidup, manusia perlu makan, minum, pakaian dan tempat tinggal untuk bertahan. Rasa lapar (negasi 1) dinegasinya dengan memakan daging rusa (negasi 2). Proses negasi 2 bukan berarti penghilangan negasi 1, tapi lebih merupakan sebuah ‘sublasi’–atau sintesis antara keduanya yang kemudian lahir dalam bentuk lain, seperti rasa kenyang, daging menjadi protein dll. Ada jutaan gerakan dialektik dalam tubuh kita: jantung berdetak, darah mengalir, nutrisi diserap, dibuang ampasnya, dan kemudian lapar lagi. Dialektika menunjukkan manusia terus tumbuh dan menua. Ketika dialektika itu berhenti, dia pun mati dan berhenti menjadi makhluk historis

Manusia makhluk historis dan sosial karena 1) hubungan antar manusia dan 2) hubungan antar manusia dan alam pun harus dipahami secara dialektik, sehingga tidak perlu membawa penjelasan dari luar (metafisik, tuhan, struktur dll) yang tidak materialis, yang tidak manusiawi. Ini karena pertama segala keberadaan di dunia adalah materi dan kedua segala sesuatu di alam manusia termanusiakan segera setelah ia masuk ke dunia manusia. Di sinilah dasar ‘materialisme’ Marx. Dari Hegel, dia mengangkat ‘dialektika’ dan ‘sejarah’/’sosial’ dari tataran kesadaran/ide ke tataran manusia dan gerak geriknya, atau ‘material.’

Manusia sejak awal pun terkondisikan (terobjektifikasi) oleh lingkungan materi tempat dia hidup. Tinggal di hutan, dia harus menegasi kondisi yang menegasinya ini dengan membuat panah untuk kemudian berburu rusa. Melalui ‘praxis’ (‘negasi atas negasi’) ini manusia mengobjektifikasi totalitas lingkungan materinya dan melahirkan dari kondisi tubuh (dua tangan) dan lingkungannya (kayu) sebuah materi sejarah, alat panah. Maka, praxis adalah ‘kebebasan murni,’ tapi hasil dari praxis pada akhirnya harus menjadi bagian dari ‘struktur,’ yang kembali mengalienasi manusia.

Lingkungan materi/struktur tidak bisa dianggap sepenuhnya pasif atau aktif. Dia terus berubah seiring dengan adanya rantai negasi atas negasi. Dia tidak berdiri sendiri terpisah dari manusia. Sartre menyebutnya medan ‘practico-inert,’ yaitu medan simbiosis berbagai materi yang dibuat manusia (‘worked matters’) dan juga praxis manusia (baik secara sadar mau pun tidak). Ketika manusia memotong pohon untuk tujuan membuat panah (dalam level ide), hasil dari praxis ini nantinya akan menjadi obyek (panah) yang mengalienasi pembuatnya, menjadikan si pembuat ‘yang lain/the other’ dan kemudian menjadi bagian dari medan practico-inert. Medan practico-inert ini dengan keberadaannya yang nyata dan obyektif, dan terus dalam totalitas yang bergerak, akan terus mengobyektifikasi manusia. Kalau ada 1000 orang yang memotong pohon dengan ‘tujuan’ untuk membuat panah, bahaya tanah longsor atau banjir merupakan bentuk negasi practico-inert, walaupun bukan merupakan ‘tujuan’ awal orang-orang tersebut. Jadi, bencana ini bukanlah misteri, melainkan yang perlu dipahami adalah apa konstituen-konstituen dialektika di dalam medan practico-inert tadi, yang pada awalnya bagaimana pun juga manusia yang membuatnya. Kontradiksi, oleh karena itu, merupakan mesin penggerak sejarah.

Sebagai makhluk dialektik, Sartre menjelaskan, hidup manusia adalah sebuah proyek. Ia selalu dalam gerakan yang konstan untuk menegasi segala macam identitas yang statis. Proses negasi ini adalah gerakan menuju kebebasan karena manusia memang ‘dikutuk’ untuk bebas. Tak heran, Lukacs sebelumnya pun sudah pernah menuliskan bahwa, ‘The materialist dialectic is a revolutionary dialectic.’[4]  Bagaimana bisa revolusioner? Karena dalam kutipan terkenal yang diperdebatkan Martin dan Goenawan tadi, ‘Manusia membuat sejarah, tapi dalam kondisi yang tak dipilihnya sendiri,’ sebenarnya harus diingat bahwa bagaimana pun ‘kondisi’ tersebut pada awalnya manusialah yang membuatnya.

Konsep ontologi hubungan dialektik antara subyek dan obyek (manusia/struktur, kesadaran/ekonomi) ini yang tidak dijelaskan Goenawan dalam tanggapannya kepada Martin. Alih-alih menurutnya,

Ethika kedaifan juga berkait dengan kritik kepada pengagungan subyek manusia (‘aku’  dalam humanisme Pencerahan) – juga oleh pemikir yang punya akar Marxisme, seperti Althusser dan Adorno. Bagi Althusser, ‘subyek’  hanyalah konstruksi ideologi dan prakteknya, di mana lembaga seperti Negara, Gereja, Hukum, berperan efektif. Ia bahkan mengatakan, peran ‘Subyek’ (dengan ‘S’) tak ada dalam sejarah.

Adorno, dengan mengritik Kant dan Hegel, meletakkan subyek tidak dalam posisi menentukan dan dominan. Subyek epistemik, menurut Adorno, adalah ‘sesuatu yang secara obyektif dibangun oleh masyarakatnya dan tanpa itu subyek tak mungkin ada.’  Yang harus dilihat, kata Adorno, adalah Vorrang des Objekts. (Goenawan, Buat Saya Label Itu Lucu)

Dengan asumsi ini, manusia berhenti menjadi makhluk dialektika. Dia harus menyerah pada practico-inert yang berkuasa dan menerima ‘subyek daif’ yang diciptakannya. Padahal ada perbedaan antara identitas semu subyek daif yang terkondisikan practico-inert dalam masa tertentu dengan subyek sejarah secara ontologis. Ontologi dialektik akan menunjukkan bahwa subyek semu adalah produk sejarah, dan tentunya bukan kodrat.

Dialektika subyek dalam kapitalisme

Tadi sudah dibahas bagaimana manusia mengekspresikan hidupnya melalui alam. Lebih spesifik lagi, manusia menegasi kebutuhan naturalnya dengan menyesuaikan alam (appropriation of nature) dengan kebutuhannya, membakar hutan untuk dijadikan sawah misalnya. Dengan kata lain, manusia tidak dapat hidup tanpa alam, atau ‘dunia external indrawi.’[5]  Pertama karena alam menyediakan manusia dengan alat-alat untuk keberlanjutan fisiknya sehari-hari; kedua, karena ia menyediakan kapasitas manusia untuk bekerja (labor) dengan alat-alat kehidupan. Tanpa obyek untuk bekerja, seseorang dengan kapasitas bekerjanya (to labor) tidak dapat hidup dan tidak dapat memanifestasikan dirinya.

Namun, dalam kapitalisme, kemampuan seseorang untuk bekerja dan memanifestasikan dirinya pada alam ditiadakan. Obyek yang dia produksi, yang merupakan sebuah materi hasil kerjanya (worked matter), mengalienasi dirinya sebagai sesuatu yang independen. Aksi ini dikenal sebagai ‘pengasingan’ (estrangement), karena ketika seorang buruh menyesuaikan alam untuk pemilik modal dia tercerabut dari alat-alat untuk mengekspresikan hidupnya dan alat-alat keberlanjutan fisiknya sehari-hari. Dengan kata lain, pengasingan ‘labor’ terjadi dalam tiga cara: pertama, buruh dialienasi dari kerjanya (sebagai komoditas) dan produk dari kerjanya; kedua, ‘apabila produk kerja adalah alienasi, proses produksi itu sendiri adalah alienasi yang aktif, sebuah aktivitas alienasi.’[6]  Dalam hal ini, buruh dialienasi dari kegiatan berproduksi itu sendiri. Ketiga, karena buruh diasingkan dari hubungannya dengan (1) alam dan (2) dirinya sendiri, aktivitas dan ekspresi hidup, ia pun diasingkan dari spesiesnya sebagai manusia. ‘kehidupan spesies [sebagai manusia] berganti menjadi sarana kehidupan individual [pemilik modal].’[7]  Singkatnya, kapasitas kerja seorang buruh, hasil kerjanya dan ekspresi hidupnya sebagai manusia tidak lagi dimiliki olehnya, tetapi oleh pemilik modal.

Penjelasan Marx tentang alienasi manusia dalam kapitalisme di teksnya Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, seringkali dibaca sebagai teori ketimbang sebagai analisis dalam latar belakang filsafat (ontologi dan epistemologi) yang Marx bangun. Protes-protes politik kiri sering menggunakan slogan ‘penindasan kaum buruh’ yang 1) menyempitkan makna buruh hanya pada buruh-buruh tani/industri; dan 2) menjadikan buruh sebagai korban penindasan secara subyektif. Akibatnya, 1) pekerja lain yang juga sebenarnya merupakan buruh dalam arti luas (guru, pekerja kantoran, jurnalis) sering tidak mendapatkan tempat dalam gerakan; dan 2) fokus emansipasi ada pada level psikologis dan subyektifitas buruh sebagai ‘korban.’ Maksudnya, alienasi dibaca sebagai penindasan secara subyektif dan bukan obyektif.

Padahal, alienasi dalam sistem kapitalisme adalah obyektif. Dia adalah fenomena historis dan sosial (ingat pembahasan sebelumnya tentang practico-inert). Marx tidak pernah bilang bahwa kapitalisme adalah iblis atau alienasi dalam kapitalisme adalah negatif. Alienasi, sebagai keniscayaan makhluk dialektik, merupakan tahap penting dalam proses perkembangan manusia. Mengatasi alienasi ini bukan hanya merupakan aksi ‘negasi’ tetapi sebuah aksi sublasi, aksi sejarah di mana dalam bentuk yang baru, yang lama tidak hilang tapi disintesiskan.

Namun, dalam kapitalisme, manifestasi alienasi berbeda-beda bagi tiap-tiap orang atau komunitas. Tidak salah ketika Goenawan menyebutkan bahwa

Masalahnya – dan dengan menyebut Qutb saya ingin mengingatkan itu – sejak akhir abad ke-20 demikian banyak perjuangan emansipasi.  Ada emansipasi buruh terhadap Partai Komunis yang mengatas-namakan kesadaran proletariat, seperti di Polandia.  Ada emansipasi orang Hitam terhadap penindasan rezim-rezim apartheid di Amerika Serikat dan Afrika Selatan. Ada emansipasi perempuan terhadap struktur sosial yang dibentuk oleh patriarki.   Ada emansipasi ‘Islamis’ terhadap kekuasaan sekuler, ‘Barat’, khususnya Amerika. Ada emansipasi nasional (juga dalam derajat tertentu rasial) di kalangan orang Palestina di bawah penjajahan Israel.  Ada gerakan pembebasan kaum homoseksual yang merupakan minoritas  yang tertindas di mana-mana. Dan tentu saja belum berhenti usaha emansipasi terhadap eksploitasi kapitalis di berbagai negara – termasuk di RRC sekarang. (Goenawan, Emansipasi: Ngelmu Kuwi…)

Permasalahannya, justru ketika Goenawan memisahkan emansipasi politik-politik identitas di atas dari kondisi ekonomi politiknya. Asumsi ini sebenarnya bisa disalahartikan karena dua

Pertama, dari situ bisa ada anggapan bahwa kapitalisme itu adalah sistem ekonomi yang independen dari manusia. Akibatnya, kita gagal melihat bahwa kapitalisme sebagai sistem (practico-inert) pun dinamis, selalu berubah dan tidak pernah komplit. Arif Dirlik, seorang sejarahwan, dalam artikelnya Global Modernity?[8] mengingatkan para akademisi yang gempar mengelu-elukan globalisasi dan politik perbedaan. Dirlik menegaskan bahwa ada kondisi ekonomi politik mengapa studi-studi tentang Islam, perempuan, Timur Tengah, India, LGBTQ, AIDS dll menjadi marak di beberapa dekade terakhir. Dirlik tidak setuju dengan istilah ‘multiple modernities,’  ‘alternative modernities,’ ‘Islamic modernities’ yang mereka gunakan sebagai bentuk penolakan terhadap konsep modernitas yang tunggal dan universal hasil dari kolonialisme Barat. Justru, Dirlik ingin mengingatkan bahwa sebenarnya kita sedang hidup di jaman ‘global modernity’ (tunggal dan tidak majemuk). Modernitas kapitalis sudah berkembang secara historis dari ‘eurosentris’ ke ‘globalsentris.’[9]  Ini artinya mempertanyakan/menolak/mendebat  eurocentrism modernitas merupakan ciri-ciri dari gerakan modernitas global. Perbedaan budaya yang dikategorisasikan dengan agama, bangsa, gender, etnisitas, bahasa dll adalah produk modernisasi, karena mereka (baik studi maupun kategorisasi) bagaimana pun lahir dalam kondisi modernitas kapitalis. Dirlik menyebutkan,

Adalah modernitas kapitalis yang menghasilkan masyarakat—yg saat ini kita ketahui—yang membuat klaim tentang modernitas melawan dominasi euro/Amerika. Hilangnya alternatif sosialis dalam kapitalisme mungkin menjadi satu alasan penting bagi kemunculan klaim-klaim berdasarkan otonomi budaya.[10]

Akhir dari sosialisme, sebagai oposisi bagi kapitalisme, telah melahirkan  ‘kontradiksi-kontradiksi baru.’ Tidak seperti yang pertama, yang lahir dari modernitas yang eurosentris, kontradiksi baru ini lahir dari ‘modernitas global.’

Permasalahan kedua, adalah akan pentingnya emansipasi di tataran ‘politik’ (budaya dll), yang sering dilihat terpisah dari kerangka ekonomi politiknya. Pemisahan antara ‘budaya’ dan ‘ekonomi’ sebenarnya merupakan permasalahan yang sudah muncul, bahkan, sejak Marx hidup. Cara berpikir borjuis seperti ini, yang mengkotak-kotakan budaya, politik dan ekonomi secara terpisah, sebenarnya adalah ciri dari kapitalisme dengan pembagian kerjanya (division of labor). Aspek produksi dikotak-kotakan berdasarkan berbagai keahlian. Buruh yang menanam padi, yang mengkarungkan, yang mengirim ke pabrik, dan yang menjual, semuanya dibagi-bagi berdasarkan keahlian yang berbeda-beda, dan mereka belum tentu kenal dengan satu sama lain (walaupun sama-sama buruh). Begitu pun dengan munculnya label-label ‘keahlian’ seperti, politikus, selebriti, penceramah, atau bahkan, a..hem… filsuf dan seniman.

Padahal Raymond Williams, seorang penyair dan kritikus sastra Marxis dari Inggris, sudah menegaskan bahwa ‘means of communication are means of production.’[11]  Alat-alat komunikasi (budaya, politik) adalah bagian dari totalitas produksi. Ini pun dia lakukan untuk menyerang para Marxis yang masih terpaku pada dualisme ‘basis ekonomi’ dan ‘superstruktur.’ Bagi Williams, tidak ada superstruktur (yang hanya cerminan ekonomi). Budaya, politik dan komunikasi, yang juga material, merupakan bagian dari dialektika yang membentuk totalitas sistem kapitalisme. Jadi, sebenarnya, seni, sastra, budaya, media perlu dibahas dalam hubungannya dengan totalitas sistem ini dan bagaimana ia berkontribusi dalam me(re)produksi sistem. Ketika dia dipisahkan, dia tereduksi menjadi komoditas, dan inilah sebenarnya kontribusi penting Adorno dengan analisis ‘budaya industri’-nya, yang berkali-kali dikutip oleh Goenawan.

Label itu tidak penting

Pada akhirnya memang bukan labellah yang penting karena yang diperlukan adalah ketaatan pada metode. Manifestasinya adalah kesatuan teori dan praxis: teori/kritik yang menginspirasi praxis dan praxis yang memperbaharui/merevisi teori/kritik. Lukács di akhir artikel yang sudah disebut sebelumnya menegaskan:

Untuk alasan ini, tugas seorang Marxis ortodox, kemenangannya atas revisionisme dan utopianisme tidak pernah berarti kekalahan atas kecenderungan yang salah. Sebenarnya ia adalah perjuangan yang terus diperbaharui untuk melawan efek laten ideologi borjuis dalam pikiran proletariat. Ortodoksi Marxis bukanlah penjaga tradisi, [alih-alih] dia adalah seorang ‘nabi’ yang selalu waspada menyerukan [pentingnya kesadaran akan] hubungan antara kebutuhan keadaan saat ini dan totalitas proses historis.[12] (penulis: tanda kutip).

Pada titik inilah, menurut saya, ajakan Martin untuk selalu mempertanyakan landasan epistemologi dan ontologi sangat penting bagi kebutuhan kritik, politik dan emansipasi.

Dengan kapitalisme global saat ini, ‘kritik tajam atas segala sesuatu yang ada’ (Ruthless criticism of everything existing), meminjam istilah Marx, semakin dibutuhkan untuk membayangkan organisasi dan gerakan politik sosialis seperti apa yang kita butuhkan. Sama halnya dengan pemahaman akan kapitalisme, pemahaman akan sosialisme tanpa ‘manusia’ tidak akan membuahkan hasil apa-apa. Kritik adalah juga praxis. Untuk itu diperlukan kritik-kritik yang meluas, yang tidak melulu berkutat dengan pertanyaan: organisasi kiri macam apa yang dibutuhkan? Apa itu ‘Kiri’? Siapa yang direpresentasikan? Itu semua pertanyaan yang perlu dijawab. Mungkin perlu juga bertanya ‘di mana dan bagaimana manifestasi alienasi kapitalisme hadir dalam berbagai aspek masyarakat?’ Mass media, TV, film, lembaga pendidikan, gereja, Mesjid, perempuan, LGBT, waria, agama, etnisitas dll adalah sedikit dari arena yang menunjukkan kontradiksi sistem kapitalisme. Mungkin dengan memulai kritik di berbagai arena materialis dan nyata inilah, kita bisa menyuluhi politik emansipasi yang obyektif. Ketika kelas menjadi sadar ‘in-and-for itself’ adalah ketika ‘kepentingan bersama secara aktual … menjadi kepentingan individual… dan kepentingan individual secara aktual menjadi kepentingan bersama.’[13]  Atau dalam istilah Hegel, ‘’I’ that is ‘We’ and ‘We’ that is ‘I.’’[14]

‘We do not prefigure the future dogmatically but through a criticism of the old.’***
Karl Marx, ‘For a Ruthless Criticism of Everything Existing’[15]

Rianne Subijanto, kandidat doktor di University of Colorado, Boulder, AS