Rangkaian kritik terhadap tiga pendekatan ‘kritis’ kajian budaya (Bag. 3, habis)

Print Friendly, PDF & Email
Gagasan kritis, yang tidak pupus di hadapan [iming-iming] kemajuan, mengharuskan kita untuk meneruskan perjuangan sisa-sisa kebebasan, menuju kemanusiaan yang nyata, walaupun ia tampak tak kuasa menghadapi trend sejarah yang besar.
(Horkheimer dan Adorno, Dialectic of Enlightenment, 2002: xi)

 

Mungkin tidak ada kata yang sepopuler istilah ‘critical’/’kritis’ dalam ilmu sosial dan humaniora dewasa ini. Selain ‘seksi’, istilah ini sering dipakai untuk memberikan nuansa ‘kebaruan’, ‘tidak ikut arus utama’ maupun ‘anti-tradisi.’ Mirip dengan penggunaan istilah-istilah lain—walau berbeda makna—seperti ‘interdisipliner’, ‘transdisipliner’ dll, kata ini menjadi paspor agar sebuah analisis dianggap ‘berkualitas’. Namun, seringkali kata ini kehilangan makna dan digunakan tidak lebih dari sekedar bungkusan belaka. Terutama di bawah payung postmodernisme, istilah ‘kritis’ ditelanjangi dari akar sejarahnya dan digunakan untuk semangat dekonstruksi tanpa rekonstruksi.

 

Tulisan terakhir dari rangkaian kritik atas pendekatan-pendekatan dalam kajian budaya ini pertama-tama akan membahas perkembangan sejarah tradisi critical theory. Secara umum akan dibahas perjalanan intelektual critical theory dari para pendirinya, Frankfurt School, hingga tokoh-tokohnya saat ini, Habermas dan Axel Honneth. Bagian kedua tulisan ini kemudian akan mempresentasikan rangkuman umum atas tiga bagian rangkaian kritik ini. Dengan adanya gejala tereifikasinya proyek ‘kritis’ cultural studies, political economy dan critical theory, tulisan akan diakhiri dengan panggilan untuk mengembalikan sekaligus mengembangkan metode historical materialisme dalam proyek intelektual dan aktivisme ‘budaya’ saat ini.

 

Dari Frankfurt school sampai Habermas: Sebuah ringkasan perjalanan intelektual

Istilah ‘critical’ sebenarnya digunakan dan didefinisikan pertama kali oleh Max Horkheimer dalam esainya yang berjudul ‘Traditional and Critical Theory’ tahun 1937. Definisi ‘critical theory’ oleh Horkheimer dibangun dengan cara membandingkannya dengan konsep ‘teori’ yang ada dan diterima oleh kebanyakan masyarakat. Dia sebut teori yang kedua ini, ‘traditional theory’. Traditional theory dikembangkan dengan mengimpor metode dalam ilmu pasti ke dalam penelitian tentang kehidupan manusia. Hasilnya, metode ini memaksakan kalkulasi matematika dalam pencarian pemahaman yang sistematis dan universal tentang kehidupan manusia. Data didatangkan dari lingkungan kehidupan manusia yang diisolasi (dalam laboratorium, angka atau kode-kode statistik) dan sehingga terlepas dari praktik-praktik historis yang aktual. Pendekatan ini menurutnya datang dari konsep teori yang tidak materialis. Pada kenyataannya, ‘Dunia yang diberikan kepada seorang individu dan yang harus ia terima dan perhitungkan, dalam bentuknya saat ini dan yang berkelanjutan, adalah produk aktivitas masyarakat secara keseluruhan’[i]. Oleh karena itu, ‘keberhasilan temuan-temuan baru dan faktual untuk memperbaharui pengetahuan yang ada, dan aplikasi pengetahuan tadi atas fakta,’ hanya dapat dijelaskan dan dinilai dalam konteks proses sosial yang nyata.[ii] Critical theory oleh karena itu adalah teori yang tidak bisa dipisahkan dari praktik proses dan perubahan sosial, dan analisisnya bergantung pada komitmennya untuk memperbaharui pemahaman akan dunia sosial, baik ide tentang dominasi dan emansipasi yang teori ini gerakkan.

Ada dua hal yang perlu dicatat tentang lahirnya esai ini. Pertama, kata ‘critical’ terinspirasi dari kata ‘critique’ yang digunakan dalam karya dua filsuf Jerman pendahulunya, yaitu Immanuel Kant (1724-1804) dan Karl Marx (1818-1883). Karya Kant Critique of Pure Reason tahun 1781 mengkritik pemikiran-pemikiran arus utama saat itu, terutama adanya dualisme antara pemikiran ‘rasionalisme’ (kebenaran datang dari logika) dan ‘empirisisme’ (kebenaran datang dari pengalaman). Melalui apa yang kemudian dikenal sebagai ‘revolusi Copernicus Kant’, ia menemukan metode kritis sebagai eksperimen untuk mensintesis kedua pemikiran yang bertolak belakang itu. Karya Marx juga tidak kalah revolusionernya karena melalui Capital: Critique of Political Economy tahun 1867, Marx membuat terobosan dalam pencarian sintesis yang Kant dan kemudian Hegel sudah sebelumnya usahakan. Namun, Marx membuat lompatan lebih jauh dengan mendasarkan sintesis itu dalam konsep ontologi/epistemologi dialektis, historis dan materialis, atau yang sekarang kita kenal dengan historical materialisme.

Kembali lagi ke tulisan Horkheimer tentang ‘critical theory’ versus ‘traditional theory’, perlu ditekankan bahwa pemahaman Horkheimer tentang ‘praktik historis’, ‘materialis’ dan ‘proses sosial’ yang menjadi landasan critical theory secara ketat berdasar pada filsafat historical materialisme Marx. Esai ini sebenarnya terinspirasi (dan sehingga isinya hampir mirip) dengan esai ‘What is Orthodox Marxism?’[iii] yang ditulis oleh Marxis Hungaria, Georg Lukacs, dalam bukunya History and Class Consciousness tahun 1923. Lalu, dalam konteks apa Horkheimer menulis esai penting yang melahirkan tradisi critical theory ini?

Selain sebagai seorang filsuf dan sosiolog, pada tahun 1930 Horkheimer juga memimpin Institut für Sozialforschung (atau Institute for Social Research) di Frankfurt, Jerman. Di bawah pimpinannya institusi ini berubah haluan dengan mengembangkan pemikiran-pemikiran Marx yang dicoba diintegrasikan dengan pemikiran psikoanalisis Freud. Bersama dengan pemikir-pemikir lain di jamannya, seperti Theodor Adorno, Walter Benjamin dan Herbert Marcuse, Horkheimer dikenal sebagai anggota ‘Frankfurt School.’ Namun karena ancaman rezim pemerintah Nazi yang saat itu baru saja terbentuk, institusi di Frankfurt ini ditutup pada tahun 1933 dan seperti beberapa anggota yang lain yang berdarah Yahudi, Horkheimer beremigrasi ke Amerika. Dalam konteks pendekatan ilmu sosial di Amerika lah, Horkheimer melahirkan konsep ‘critical theory’ sebagai kritik atas pendekatan ilmu sosial yang positivistik yang hasil risetnya sering kali digunakan untuk melayani kebutuhan perusahaan maupun mempertahankan status quo politik dalam dan luar negeri pemerintah Amerika Serikat.

Tidak ayal lagi, Horkheimer bersama Adorno dalam konteks historis Amerika yang mereka alami saat itu pun berhasil melahirkan konsep yang juga tidak kalah pentingnya, yaitu ‘industri budaya.’ Konsep ini merupakan kritik tajam atas nasib kemanusiaan dalam kapitalisme yang bagi kedua emigran Jerman ini tidak kalah buruknya dengan nasib kemanusiaan yang menimpa orang-orang Yahudi, gay dan lesbian, gipsi dan kelompok minoritas lainnya di Jerman di bawah rezim Nazi.

Sebagai bagian dari buku, Dialectic of Enlightenment (atau Dialektika Pencerahan) yang pertama kali diterbitkan tahun 1944, ‘industri budaya’ didiskusikan sebagai sebuah gambaran tentang nasib kemanusiaan dalam kapitalisme. Bagi Horkheimer dan Adorno, ‘industri budaya’ sama dengan ‘anti-pencerahan’. Kalau proyek pencerahan adalah untuk membebaskan manusia dari mitos dan untuk menjamin kebebasan individu untuk berpikir, ‘industri budaya’ hanya membawa manusia pada penindasan dan dominasi. Mesin-mesin dominasi, yaitu modal dan teknologi, telah menghambat ‘perkembangan individu yang otonom dan mandiri yang  menilai dan memutuskan secara sadar untuk diri mereka sendiri’[iv]. Kapasitas untuk berpikir secara rasional telah diinstrumentalisasikan untuk mempertahankan status quo dan kekuasaan mereka yang memegang kontrol, dan juga untuk mendominasi bumi dan alam. Manusia dalam industri budaya dilihat sebagai massa dan modal untuk mengakumulasi kekayaan mereka yang secara ekonomi paling kuat. Manusia pun diobyektifikasikan sebagai modal dalam bentuk konsumen dan pekerja. Budaya dalam kondisi seperti ini menjadi ideologi untuk mendominasi[v], dan pencerahan mengalami kemunduran menjadi mitos. Dengan kata lain, pencerahan bertransformasi dari alat dominasi (tanpa kapasitas untuk mengkritik dirinya sendiri, atau otokritik) menjadi alat anti-pencerahan, di mana berpikir secara logis dan dialektis tidak lagi dimungkinkan.

Klaim ini tidaklah tanpa bukti. Investigasi Horkheimer dan Adorno terhadap ‘industri budaya’ didorong oleh observasi mereka atas nasib budaya dalam relasi budaya kapitalis. Tesis ‘industri budaya’ dibangun dengan pemahaman tentang proses komodifikasi budaya. ‘Seni’ misalnya dalam kapitalisme, menurut kedua filsuf ini, dengan meminjam fitur-fitur seperti hiburan dan tragedi dibuat seakan-akan seperti seni, padahal sebenarnya kosong dari karakter seni itu sendiri. Seni yang serius menentang keberadaan; ia memprotes bentuk-bentuk realitas yang tereifikasi. Namun, ‘industri budaya’ tidak memiliki potensi resisten[vi]. Ia mengimitasi gaya seni murni untuk dilihat sebagai ‘seni’[vii]. ‘Menjadi bukan apa-apa selain gaya [semata, tanpa isi untuk negasi]’[viii]. dengan absennya ketegangan antara seni (the particular) dan ‘industri budaya’ (the universal), mereka jadi dapat dipertukarkan (interchangeable)[ix]. Dengan absennya antitesis dan otonomi untuk melampaui dunia yang tereifikasi, seni dan budaya hanya menjadi perpanjangan dari realitas[x], mereproduksi kebohongan dan menghancurkan kebenaran. Sehingga, budaya dan seni keduanya menyerahkan diri mereka bertekuk lutut dihadapan totalitas ‘industri budaya’.

Tesis ‘industri budaya’ tidak berarti meletakkan budaya hanya sebagai refleksi totalitas basis ekonomi. Argumen ini bertujuan untuk menteorikan bagaimana instrumental reason (logika instrumental) dalam kapitalisme telah menghambat manusia dari kapasitas mereka untuk objective reason (logika obyektif), dan yang lebih penting lagi dari pengalaman dan otonomi mereka sebagai manusia. Manusia dalam sistem ini dilihat sebagai alat untuk melayani kebutuhan orang lain, dalam hal ini penguasa modal.

Beberapa kritikus telah menuduh Horkheimer dan Adorno tidak mengakui tempat bagi resistensi individu. Walaupun penumpasan resistensi individu merupakan bagian dari tujuan sistem kapitalisme itu sendiri[xi], Horkheimer dan Adorno tidaklah menyangkal kemungkinan untuk resistensi. Justru tujuan utama dari proyek ‘dialektika pencerahan’ adalah semangat untuk menuntut kembali dan ‘menyebarluaskan kebebasan’[xii]. Tujuan dialektika pencerahan adalah untuk menyediakan antitesis atas nasib pencerahan saat ini—terefleksi pada unsur-unsur kehancuran dirinya sendiri dan barbarisme yang melekat di dalamnya[xiii]. Bukan hanya mereka penuh harap, tetapi mereka juga mengakui potensi dari pemikiran pencerahan untuk kembali pada tujuan awalnya, yaitu kebebasan manusia. Apabila ‘industri budaya’ dengan sendirinya (mengiming-imingi) ‘pencerahan’, antitesis terhadapnya adalah berarti dengan menolak dominasinya. Ini artinya menolak seluruh kebenaran yang dipromosikan ‘industri budaya’.

Sembilan belas tahun setelah Dialectic of Enlightenment terbit, Theodor Adorno pada tahun 1963 memulai kuliah umumnya yang berjudul ‘Culture Industry Reconsidered’[xiv] dengan menjelaskan alasan kenapa ia dan Horkheimer menggunakan istilah ‘industri budaya’ dan bukan ‘budaya massa.’ Menurutnya, mereka sengaja menggunakan ‘industri budaya’ agar tidak merancukan dengan budaya yang secara spontan dan murni datang dari massa[xv]. Sebagai industri, ‘industri budaya’ telah memproyeksikan budaya dari atas melalui alat reproduksi mekanis untuk tujuan memelihara dominasi atas massa.

Tantangan yang dihadapi Horkheimer dan Adorno datang dari dalam Frankfurt School sendiri, yaitu salah satu murid mereka, Jurgen Habermas. Dalam kritiknya atas Dialectics of Enlightenment, atau apa yang ia sebut ‘buku aneh’[xvi], Habermas berpendapat bahwa tesis dialektika pencerahan yang diusung Horkheimer dan Adorno ini penuh paradoks: mereka menjelaskan bahwa semua standar-standar berpikir sudah terkorupsi (oleh logika instrumental) tetapi masih tetap menggantungkan harapan pada penggunaan logika untuk mengatasinya[xvii]. Apa yang terjadi adalah kritik ideologi mereka ‘terperangkap dalam kepercayaan purist bahwa si setan berada dalam hubungan internal antara genesis dan validitas, dan bahwa setan ini harus diusir agar teori, ketika sudah bersih’ dapat beroperasi kembali[xviii]. Menurut Habermas, Adorno dan Horkheimer tidak memberikan ruang untuk mengkonseptualisasikan kekuatan-kekuatan resistensi yang dapat memberikan kemungkinan untuk melepaskan diri dari logika dominasi total ini[xix]. Untuk mengatasi sikap ini, Habermas mengembangkan teori communicative action (aksi komunikatif).

Dalam The Theory of Communicative Action Volume 2 Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason[xx], Habermas mengajukan kita melihat masyarakat secara bersamaan sebagai ‘dunia-kehidupan’ (life-world) dan ‘sistem’. Diambil dari sosiologi fenomenologi, konsep ‘dunia-kehidupan’ merujuk pada situasi harian di mana manusia berinteraksi. Menurut Habermas, bahasa dan budaya adalah komponen kunci dari ‘dunia-kehidupan’. Sehingga, lanjut Habermas, karena komunikasi berdasarkan tindak tutur (speech acts), para peserta tutur selalu ikut serta dalam penggunaan bahasa. Dengan kata lain, para partisipan tidak dapat melepaskan diri dari budaya dan bahasa seperti ketika mereka melepaskan diri dari realitas obyektif lainnya.

Alasan mengapa Habermas menerangkan bahwa masyarakat modern terdiri dari ‘dunia-kehidupan’ dan ‘sistem’ adalah untuk mendemonstrasikan akar ‘aksi instrumental atau strategis’ (‘instrumental or strategic action’)  dan ‘aksi komunikatif’ yang ia telah analisis sebelumnya[xxi]. Dalam subsistem ‘uang’ dan ‘kuasa’ (money and power subsystems), aksi diinstrumentalisasikan untuk mencapai tujuan-tujuan subsistem ini. ‘Dunia-kehidupan’, di sisi lain, ‘pada umumnya kondusif untuk otonomi, dimengerti sebagai pencapaian atas tujuan-tujuan yang dipilihnya sendiri, sementara sistem tidaklah begitu’[xxii]. Menjadi rumah bagi aksi komunikatif, ‘dunia-kehidupan’ memungkinkan partisipan untuk mencapai tujuan-tujuannya secara kooperatif[xxiii]. Sebagai mekanisme untuk mencapai saling pengertian, potensi rasional ada di dalam aksi komunikatif ini. Potensi rasional aksi komunikatif ini terdiri dari kemungkinan untuk terbuka pada logika dan argumen, di mana hanya melalui diskusi (di dalamnya saling bantah dan saling setuju) sebuah konsensus dapat dicapai.

Di sini kunci konsep Habermas akan perubahan sosial bersandar. Ia menjelaskan bahwa karena ‘sistem’ tertanam dalam ‘dunia-kehidupan’, ia hanya bisa beroperasi atas dasar sumber-sumber makna yang datang dari ‘dunia-kehidupan’. Karena ‘dunia-kehidupan’ mengandung pola-pola aksi komunikatif dan ‘sistem’ mengandung pola-pola aksi instrumental, Habermas meletakkan prioritas pada ‘dunia-kehidupan’. Secara bersamaan, ia memprioritaskan aksi komunikatif ketimbang aksi instrumental. Dengan meletakkan prioritas pada aksi komunikatif, ia berpendapat bahwa alih-alih mengkolonisasi ‘dunia-kehidupan’, kompleksitas sistem yang semakin tinggi akan mendorong pada rasionalisasi dunia-kehidupan[xxiv]. Pandangan ini jelas bersikap lebih positif terhadap ‘sistem’ dibanding pandangan Horkheimer dan Adorno.

Pada saat yang sama, usaha awal Horkheimer dan Adorno untuk memproposisikan kemungkinan untuk resistensi yang murni atas ‘industri budaya’ dan sistem kapitalisme pada umumnya berhenti dengan dirubahnya haluan critical theory oleh Habermas ke konsep ‘aksi komunikatif’ sebagai ruang ideal. Ketika Horkheimer dan Adorno menekankan pentingnya ekspresi kontradiksi melalui ‘determinate negation’ (‘negasi sesungguhnya’)[xxv] sebagai cara untuk melahirkan dialektika dalam ‘industri budaya’, dialektika diisolir oleh Habermas hanya sebagai alat pencapaian mufakat dalam ‘aksi komunikatif’. Konsep Habermas ini tidak hanya terabstraksi secara analitis dan sempit tapi juga telah merubah arah critical theory semakin jauh dari akar marxisnya dan mendekat pada sosiologi analitis. Dalam kajian budaya, konsep normatif ‘ruang publik’[xxvi] yang lahir dari tesis ‘aksi komunikatif’ ini seringkali digunakan sebagai parameter untuk mengukur karakter demokratisasi institusi-institusi budaya. Namun ini juga mengarah pada terabaikannya proses historis ‘industri budaya’ itu sendiri, karena terlalu fokus pada pencarian pembuktian akan keberadaan teori abstrak ‘ruang publik.’

Nasib Frankfurt School saat ini setelah Habermas juga semakin jauh dari akar Marxisnya, terutama pergulatan para pendirinya untuk membangun Marxisme sebagai metode. Axel Honneth, direktur Institute for Social Research saat ini, yang merupakan murid Habermas, mengembangkan konsep ‘recognition’ (‘pengakuan’) untuk merevitalisasi critical theory sebagai proyek ‘positif’ untuk kebebasan[xxvii]. Ini dilakukan terutama karena critical theory yang dibangun Adorno dan Horkheimer dianggap terlalu pesimis dan negatif dan sementara di bawah Habermas critical theory menjadi sempit menggeluti permasalahan teori dan rasionalitas ‘komunikasi yang ideal’[xxviii]. Namun ada beda antara pengembangan critical theory sebagai ‘proyek-proyek’ teoretis kebebasan manusia yang normatif dengan critical theory sebagai metode. Bagaimana pun, setelah Habermas dan kemudian di bawah Honneth, critical theory semakin jauh dari pengembangan metode historical materialisme yang dilakukan pendirinya.

ilustrasi: Dada Terbit
ilustrasi: Dada Terbit

 

‘Kritik’ yang tereifikasi

Tiga pendekatan ‘kritis’ terhadap kajian budaya, cultural studies, political economy dan critical theory yang sudah kita diskusikan baik dalam tulisan ini maupun dalam tulisan bagian 1 dan 2 masing-masing dimulai sebagai kritik terhadap pandangan Marxis yang dominan di Uni Soviet saat itu. Tradisi dominan ini menganggap bahwa superstruktur, seperti budaya, agama, ideologi dan seni, hanyalah merupakan refleksi dari basis ekonominya.

Walaupun konsep alternatif yang masing-masing tradisi ini tawarkan berbeda satu sama lain, mereka masing-masing menawarkan kesempatan bagi pengembangan pemahaman kita tentang ‘superstruktur’, yang bagi mereka bukan hanya sekedar refleksi dan sehingga perannya tidaklah remeh temeh. Usaha para pendiri ketiga tradisi ini untuk memformulasi pemahaman yang materialis tentang ‘budaya’ dikenal juga sebagai ‘pembukaan menuju budaya’ (‘the opening toward culture’)[xxix]. Konsep ‘industri budaya’ Horkheimer dan Adorno misalnya menggali konsep ‘budaya’ untuk membongkar terhentinya dialektika historis dalam ‘sistem kapitalisme’, terutama kebebasan kemanusiaan yang merupakan potensi pencerahan. Dalam political economy, konsep yang ditawarkan Dallas Smythes, yaitu konsep penonton sebagai komoditas, juga revolusioner karena konsep tersebut membantu membuka fokus baru dalam penelitian pemahaman kita tentang sistem kapitalisme terutama bagaimana produksi dan konsumsi tidak dapat dilihat sebagai area yang terpisah tapi justru sebagai elemen-elemen penting dalam moda produksi secara keseluruhan. Konsep ‘budaya sebagai basis’ yang ditawarkan Raymond Williams juga membantu kita untuk kembali kepada materialisme historis, yaitu terutama dalam pengertian kita bahwa determinasi tidak datang dari kekuatan-kekuatan dari luar atau bahkan ‘ekonomi’ belaka, tetapi bahwa ia adalah produk dari ansambel aktivitas-aktivitas manusia, baik yang dilakukan secara sadar maupun tidak sadar. Namun, ‘pembukaan menuju budaya’ ini dalam perkembangannya terhambat oleh menyempitnya konsep budaya menjadi teori yang abstrak, dilepas dari dasar-dasar filsafatnya: critical theory menyempit pada teori-teori ideal tentang ‘aksi komunikatif’; political economy menyempit pada konsep ‘komoditas’/’komodifikasi’; dan, cultural studies pada konsep budaya sebagai ‘ideologi/representasi/simbol.’ Gejala penyempitan proyek intelektual yang awalnya merupakan kritik menjadi teori abstrak dapat kita pahami sebagai proses ‘reifikasi’, dalam hal ini reifikasi budaya[xxx].

 

Kembali ke historical materialisme

Beberapa publikasi terakhir dalam tiga bidang ini telah mengusulkan untuk meninggalkan gejala ini dan kembali ke pendekatan historical materialisme. Gerakan untuk meninjau ulang critical theory dalam kajian budaya telah dimulai oleh Shane Gunster dalam bukunya Capitalizing on Culture: Critical Theory for Cultural Studies[xxxi]. Dalam pembelaannya akan critical theory, buku ini menyanggah kritik tipikal terhadap ‘culture industri’ yang mengatakan bahwa konsep ini elitis dan pesimis. Sebenarnya, pesimisme ini ‘menawarkan langkah penting dalam membangun kesadaran mendalam bahwa budaya tidak perlu seperti sekarang ini, bahwa bentuk budaya yang berbeda pun mungkin walaupun memang sulit untuk dicapai’[xxxii]. Gunster meratapi apa yang ia sebut ‘paradoks yang aneh’ dalam kajian budaya saat ini:

Pada saat bentuk komoditas menjadi semakin dominan dalam membentuk kebudayaan, mereka yang paling secara hati-hati meneliti bidang ini dengan sengaja mengabaikan keberadaan budaya sebagai komoditas karena takut mengorbankan kecanggihan dan kemandirian teoretis untuk sebuah kritik ideologi yang [dianggap ‘terlalu’] sederhana.[xxxiii]

Strategi yang ditawarkan Gunster kemudian adalah dengan membaca Adorno dan, anggota Frankfurt School yang lain, Walter Benjamin secara bersamaan. Ini akan mengizinkan kita untuk menggali kontradiksi komoditas budaya dan melihat potensi transformatif yang muncul dari kontradiksi tersebut[xxxiv]. Ketika membaca kedua filsuf ini secara terpisah, pembaca sering kali melihat adanya ketidaksetujuan di antaranya. Karya Adorno (dan Horkheimer) terdengar seperti melebih-lebihkan kondisi alienasi manusia sementara karya Benjamin, ‘The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction’[xxxv], terdengar lebih penuh harap akan kemungkinan perubahan sosial yang dibawa oleh alat reproduksi mekanik. Dalam korespondensi Adorno dengan Benjamin, Adorno menuntut akan adanya ‘more dialectics’ (semakin banyak dialektika)[xxxvi]. Karya Benjamin, menurut Gunster, akan membawa dialektika kembali ke tesis ‘industri budaya’.

Di sisi lain, perseteruan antara political economy dan cultural studies sudah kita bahas sebelumnya di sini, begitu pula panggilan untuk kembali ke metode historical materialisme di masing-masing tradisi. Di sini kita hanya akan sedikit  meninjau kembali asumsi filosofis yang melandasi adanya dikotomi antagonik di antara kedua bidang tersebut. Janice Peck berpendapat bahwa dikotomi antara ‘ekonomi’ dan ‘budaya’ sebenarnya berakar pada dikotomi lama dalam filsafat barat, yaitu antara rasionalisme versus empirisisme. Untuk itu, rekonsiliasi dibutuhkan dengan membongkar asumsi-asumsi ontologis dan epistemologis yang melandasi reifikasi budaya dalam kedua bidang tersebut. Peck mengusulkan solusi sintesis keduanya dengan [melihat] dunia sosial sebagai arena dialektika antara aktivitas manusia dan materialisasi aktivitas tersebut dalam materi. Dalam dialektika tersebut, determinasi terhadap aktivitas penanda (signifying) tiap individu tidak datang dari arena otonomi yang disebut ‘ekonomi’, atau dari logika yang dependen seperti ‘kultural.’ Ia [determinasi] datang dari dalam aktivitas dan hubungan manusia dan inskripsi [materialisasi]-nya dalam materi yang terus berlangsung, di mana ‘setiap relasi individu, melalui mediasi materi di sekitarnya, dikondisikan oleh Liyan [Others], baik secara negatif maupun positif.’ Williams, Godelier dan Sartre menawarkan pondasi untuk membangun teori historical materialis akan signifikasi dan metode analisis yang dapat melepaskan kita dari dualisme (ekonomi/budaya, materi/simbol, produksi/komsumsi, kebendaan/pikiran) yang telah menghambat usaha kita untuk memahami koneksi yang tidak dapat dipisahkan antara produksi material, institusi dan aktivitas politik dan budaya, dan kesadaran.[xxxvii]

Dengan panggilan untuk merevisi asumsi ontologis dan epistemologis dalam kajian budaya terutama dengan kembali pada pengembangan metode historical materialis yang telah diajukan Peck dan begitu juga penulis-penulis lain yang telah kita bahas sebelumnya, pertanyaan terakhir yang belum terjawab adalah: apakah relevansi ‘kembali ke historical materialisme’ untuk konteks Indonesia dan apakah peran konteks Indonesia untuk historical materialisme?

 

‘Let’s not throw the baby out with the bath water’: Problematika Eurocentrisme dan tugas baru historical materialisme

‘The end of history?’ (‘Akhir sejarah?’), begitu tulis Francis Fukuyama di tahun 1989 menyaksikan detik-detik berakhirnya perang dingin dan dua tahun kemudian runtuhnya Uni Soviet. Hancurnya negara komunisme terbesar itu seakan-akan mengindikasikan hilangnya kontradiksi terhadap kapitalisme. Kemenangan kapitalisme dan demokrasi liberal barat bukan hanya menunjukkan titik akhir evolusi ideologi manusia tetapi juga, akhir dari (dialektika) sejarah[xxxviii]. Benar atau tidaknya tesis ini adalah persoalan lain. Namun, tidak bisa dipungkiri bahwa sudah menjadi trend saat ini, pertama-tama, untuk mencampur aduk Marxisme dan komunisme (dalam pemahaman komunisme yang dianggap berbahaya) sehingga warisan pemikiran Marxisme dianggap sama bahayanya (ini masih bisa kita jumpai bahkan di negeri kita sendiri). Tetapi yang lebih penting lagi, ‘akhir sejarah’ ini sering digunakan untuk meyakinkan bahwa komunisme terbukti gagal/salah. Oleh karena itu, Marxisme sebagai teori/filsafat/metodologi pun dianggap gagal dan tidak lagi relevan sebagai ilmu pengetahuan maupun ideologi.

Dalam konteks kajian budaya, di bawah semangat postmodernisme dan poststrukturalisme, Marxisme sering dilabeli ‘eurosentris’, ‘universalistik’, ‘esensialis’ dll. Di bawah label-label ini, Marxisme dibuang dan disimpan rapi di bawah karpet tanpa disentuh-sentuh lagi. Akibatnya, semakin jarang kita dengar pemikiran Marxis digulati secara serius di dunia akademis, pada saat yang sama dunia akademis pun semakin jauh dari dunia praxis.

Padahal ada beda antara memahami gerak sejarah yang sudah secara nyata semakin universal, terutama di dalam sistem kapitalisme global sekarang ini, dengan terperangkap dalam pemahaman yang ‘universalistik.’ Tidak harus pula kita terjatuh dalam ‘esensialisme’ dalam usaha kita memahami hubung-hubungan dan akar permasalahan dari apa yang seringkali sepertinya terlihat tidak berhubungan, seperti permasalahan diskriminasi gender, kekerasan negara, kemiskinan, tingginya penderita HIV di satu tempat dan lain-lain. Begitu juga ada perbedaan antara menggunakan logika untuk pemahaman tersebut dengan menjadi ‘eurosentris.’ Membuang begitu saja potensi logika yang ditawarkan pencerahan atas nama politik perbedaan dan untuk menghindari ‘eurosentrisme’ adalah gerakan anti-sejarah yang self-defeating (mengalah). Intinya, sangatlah mungkin untuk memahami gerak sejarah yang semakin universal dengan teori/metode yang universal tanpa menjadi ‘reduktionistis’ dan ‘esensialis’. Sama dengan, sangatlah mungkin untuk berfikir dengan logika tanpa menjadi ‘eurosentris.’

Historical materialisme khususnya di dalam kajian budaya telah mulai dikembangkan oleh para tokoh yang sudah kita bahas sebagian di ketiga tulisan ini. Mereka dikelompokkan di bawah payung ‘western Marxism’ (Marxisme barat) oleh Perry Anderson[xxxix]. Menurut Anderson, tradisi Marxisme barat ini memberikan inovasi dalam metode historical materialisme terutama dalam pemahaman kita tentang ‘superstruktur’, di mana budaya ada di dalamnya. Istilah ‘barat’ selain merujuk pada pembedaan dengan tradisi yang mereka kritik, yaitu Marxisme Soviet dominan saat itu, juga merujuk pada konteks historis mereka yang kebanyakan datang dari Eropa barat dan negara anglo-saxon. Di titik inilah, pada saat yang bersamaan, label ‘barat’ menunjukkan ketidak memadainya historical materialisme yang kita punya saat ini, terutama karena teori-teori yang sudah kita bahas berkembang dari pengalaman di barat. Di sinilah mungkin tugas yang menanti kita, membangun materialisme historis yang global dari perspektif pengalaman di Indonesia. Ketika sistem kapitalisme semakin global dan Indonesia menjadi bagiannya, semakin kita butuhkan metode yang dapat mencapai pemahaman kita tentang proses historis global ini, memahami peran historis lokal Indonesia serta memformulasi gerakan pembebasan dalam konteks global dan lokal ini.

Ini mungkin tugas yang menanti untuk berkontribusi pada pengembangan historical materialisme, dengan menggali lebih dalam sejarah Indonesia tentang buruh, gerakan sosial, kapitalisme (dan sistem yang lain yang terdahulu dan juga yang masih hidup berdampingan) dll; membenamkan diri kita dengan belajar dan berdiskusi tentang berbagai variasi tradisi filsafat pemikiran dan tentunya variasi di dalam Marxisme itu sendiri; dan untuk terus memperbaiki organisasi dan gerakan pembebasan yang kita miliki dengan menyuluhi praxis/gerakan/politik dengan teori/metode, dan begitu juga sebaliknya. Tapi yang lebih penting lagi, untuk menyadari bahwa kesemua usaha di atas dilakukan dengan tujuan membuat perubahan yang radikal dan nyata.

 

 ‘Pada prinsipnya, marxisme bercita-cita untuk menjadi sebuah ilmu universal yang tidak menerima argumen-argumen yang hanya berdasarkan sebuah bangsa atau benua, sama seperti pemahaman realitas obyektif yang lain. Dalam hal ini, istilah ‘Barat’ sudah pasti menyiratkan analisis yang terbatas. Kekurangan universalitas adalah tanda kurangnya kebenaran. Marxisme Barat tentu kurang dari Marxisme karena ia Barat. Historical materialisme dapat bekerja secara penuh ketika ia bebas dari kepicikan, dalam bentuk apa pun. [Yang] Sampai sekarang masih belum diperolehnya.’ (Anderson, Considerations of Western Marxism, 1976: 94)

 

Daftar Pustaka

 

Adorno, Theodor. Minima Moralia: Reflections from Damaged Life. New York: Verso, 1951.

———. ‘The Schema of Mass Culture’. Dalam The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture (ed.) J.M. Bernstein. New York: Routledge, 1991.

Adorno, Theodor dan Anson G Rabinbach. ‘Culture Industry Reconsidered’ New German Critique (6/1975): 12-19.

Anderson, Perry. Considerations on Western Marxism, London: NLB, 1976.

Benjamin, Walter. ‘The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction.’ Dalam H. Arendt, ed., Illuminations. New York: Schocken, 1968/1936.

Finlayson, Gordon James. Habermas: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford UP, 2005.

Fraser, Nancy dan Axel Honneth. Redistribution or recognition?: a political- philosophical exchange. London: Verso, 2003.

Fukuyama, Francis. ‘The End of History?’, The National Interest (Summer 1989).

Gunster, Shane. Capitalizing on culture: critical theory for cultural studies. Toronto: University of Toronto Press, 2004.

Habermas, Jurgen. The Theory of Communicative Action Vol. One. Reason and the Rationalization of Society (diterjemahkan oleh Thomas McCarthy). Boston: Beacon Press, 1981.

———. ‘The Entwinement of Myth and Enlightenment: Re-Reading Dialectic of Enlightenment’ (diterjemahkan oleh Thomas Y. Levin). Dalam New German Critique, No. 26, Critical Theory and Modernity (Spring-Summer/1982): 3-30.

———. The Theory of Communicative Action Vol. Two. Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason (diterjemahkan oleh Thomas McCarthy). Boston: Beacon Press, 1985.

———. The structural transformation of the public sphere: an inquiry into a category of bourgeois society. Cambridge, Mass: MIT Press, 1989.

Held, Jacob. ‘Axel Honneth and the Future of Critical Theory’. Radical Philosophy Review, 11 (2/ 2008): 77-88.

Hohendahl, Peter U. ‘The Dialectic of Enlightenment Revisited: Habermas’ Critique of the Frankfurt School’. Dalam New German Critique, No. 35, Special Issue on Jurgen Habermas (Spring-Summer/1985): 3-26.

Honneth, Axel. Disrespect: the normative foundations of critical theory. Cambridge: Polity Press, 2007.

Horkheimer, Max. ‘Traditional and Critical Theory.’ Dalam Critical theory: selected essays. New York: Herder and Herder, 1972.

Horkheimer, Max dan Theodor Adorno. Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments. Standford, California: Standford UP, 2002.

Lukacs, Georg. ‘What is Orthodox Marxism?’ Dalam History and Class Consciousness. Cambridge, Mass: MIT Press, 1923.

Peck, Janice. ‘Why We Shouldn’t be Bored with the Political Economy vs. Cultural Studies Debate.’ Cultural Critique (Fall/2006): 92-126.

Schiller, Dan. Theorizing communication: a history. New York: Oxford University Press, 1996.

 

Catatan Akhir


[i] Max Horkheimer, ‘Traditional and Critical Theory,’ dalam Critical theory: selected essays, (New York: Herder and Herder, 1972): 200.

[ii] Horkheimer, ‘Traditional and Critical Theory,’ 194.

[iii] Georg Lukacs, ‘What is Orthodox Marxism?’, dalam History and Class Consciousness, (Cambridge, Mass: MIT Press, 1923).

[iv] Theodor Adorno dan Anson G Rabinbach, ‘Culture Industry Reconsidered,’ New German Critique (6/1975): 18.

[v] Theodor Adorno, Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, (New York: Verso, 1951): #22.

[vi] Max Horkheimer dan Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment: Philosophical

Fragments, (Standford, California: Standford UP, 2002): 102.

[vii] Horkheimer dan Adorno, Dialectic of Enlightenment, 103.

[viii] ibid.

[ix] Horkheimer dan Adorno, Dialectic of Enlightenment, 102.

[x] Theodor Adorno, ‘The Schema of Mass Culture’, dalam The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture (ed.) J.M. Bernstein, (New York: Routledge, 1991): 60.

[xi] Horkheimer dan Adorno, Dialectic of Enlightenment, 110.

[xii] Horkheimer dan Adorno, Dialectic of Enlightenment, xii.

[xiii] Adorno, Minima Moralia, #30.

[xiv] Adorno, ‘Culture Industry Reconsidered’

[xv] Adorno, ‘Culture Industry Reconsidered’, 13

[xvi] Jurgen Habermas, ‘The Entwinement of Myth and Enlightenment: Re-Reading

Dialectic of Enlightenment’ (diterjemahkan oleh Thomas Y. Levin), dalam New German Critique, No. 26, Critical Theory and Modernity (Spring-Summer/1982): 13.

[xvii]  Habermas, ‘The Entwinement of Myth and Enlightenment’, 23.

[xviii] Habermas, ‘The Entwinement of Myth and Enlightenment’, 30.

[xix] Peter U Hohendahl, ‘The Dialectic of Enlightenment Revisited: Habermas’ Critique of

the Frankfurt School’, dalam New German Critique, No. 35, Special Issue on Jurgen Habermas (Spring-Summer/1985): 8.

[xx] Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action Vol. Two. Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason (diterjemahkan oleh Thomas McCarthy), (Boston: Beacon Press, 1985): 113-197.

[xxi] Dalam Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action Vol. One. Reason and the Rationalization of Society (diterjemahkan oleh Thomas McCarthy), (Boston: Beacon Press, 1981).

[xxii] Gordon James Finlayson, Habermas: A Very Short Introduction, (Oxford: Oxford UP, 2005): 55.

[xxiii] Habermas, The Theory of Communicative Action Vol. Two, 126.

[xxiv] Habermas, The Theory of Communicative Action Vol. Two,155.

[xxv] Horkheimer dan Adorno, Dialectic of Enlightenment, 18.

[xxvi] Salah satu karya klasik Habermas tentang ‘public sphere’ adalah Jürgen Habermas, The structural transformation of the public sphere: an inquiry into a category of bourgeois society, (Cambridge, Mass: MIT Press, 1989).

[xxvii] Jacob Held, ‘Axel Honneth and the Future of Critical Theory’, Radical Philosophy Review, 11 (2/ 2008): 80. Salah satu karya Honneth tentang filsafat ‘pengakuan’: Disrespect: the normative foundations of critical theory, (Cambridge: Polity Press, 2007); Nancy Fraser dan Axel Honneth, Redistribution or recognition?: a political-philosophical exchange, (London: Verso, 2003).

[xxviii] Held, ‘Axel Honneth and the Future of Critical Theory’, 82

[xxix] Dan Schiller, Theorizing communication: a history, (New York: Oxford University Press, 1996).

[xxx] Dan Schiller menggunakan istilah yang sama dalam kritiknya terhadap beberapa tradisi dalam media studies juga sebagai proses ‘reifikasi’ (Schiller, Theorizing communication)

[xxxi] Shane Gunster, Capitalizing on culture: critical theory for cultural studies. (Toronto: University of Toronto Press, 2004).

[xxxii] Gunster, Capitalizing on culture, 12.

[xxxiii] Gunster, Capitalizing on culture, 6.

[xxxiv] Gunster, Capitalizing on culture, 8.

[xxxv] Walter Benjamin, ‘The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction,’ dalam H. Arendt, ed., Illuminations, (New York: Schocken, 1968/1936).

[xxxvi] Gunster, Capitalizing on culture, 14.

[xxxvii] Janice Peck, ‘Why We Shouldn’t be Bored with the Political Economy vs. Cultural Studies Debate,’ Cultural Critique (Fall/2006): 120. Penulis: tambahan penekanan.

[xxxviii] Francis Fukuyama, ‘The End of History?’, The National Interest (Summer 1989).

[xxxix] Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, (London: NLB, 1976).

 

×

IndoPROGRESS adalah media murni non-profit. Demi menjaga independensi dan prinsip-prinsip jurnalistik yang benar, kami tidak menerima iklan dalam bentuk apapun untuk operasional sehari-hari. Selama ini kami bekerja berdasarkan sumbangan sukarela pembaca. Pada saat bersamaan, semakin banyak orang yang membaca IndoPROGRESS dari hari ke hari. Untuk tetap bisa memberikan bacaan bermutu, meningkatkan layanan, dan akses gratis pembaca, kami perlu bantuan Anda.

Jika Anda merasa situs ini bermanfaat, silakan menyumbang melalui PayPal: redaksi.indoprogress@gmail.com; atau melalui rekening BNI 0291791065. Terima kasih.

Kirim Donasi

comments powered by Disqus