Muhammad Al-Fayyadl: “Pada Level Aksiologis, Islam dan Marxisme menjadi Sangat Kompatibel”

Print Friendly, PDF & Email

AGAMA adalah candu masyarakat, demikian ujar Marx. Kosakata yang dipotong dari naskah A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right ini menjadi legitimasi bagi banyak pihak untuk menyatakan bahwa Marxisme bertentangan sama sekali dengan agama, khususnya Islam. Di Era Orde Baru, ketidaksepahaman terhadap agama menjadi salah satu alasan moral diberangusnya Marxisme dari Tanah Air. Sampai sekarang, potongan kalimat tersebut terus direproduksi tanpa dikritisi dan dibaca konteksnya secara menyeluruh.

Dalam hal ini, Rio Apinino dari Left Book Review (LBR) Indoprogress berkesempatan untuk mewawancarai Muhammad Al-Fayyadl, seorang Nahdliyin yang juga pelajar filsafat. Tidak seperti pandangan umumnya, Fayyadl tidak melihat bahwa Islam dan Marxisme bertentangan sama sekali. Ia menganggap, pada aspek tertentu, Marxisme dan Islam memiliki kelindan satu sama lain, terutama dalam visinya untuk membebaskan rakyat tertindas. Berikut petikan lengkapnya:

 

Bisa diceritakan perjalanan intelektual anda?

Itu pertanyaan sulit, dan mungkin tak terlalu relevan. Butuh satu atau beberapa catatan otobiografis untuk menuliskannya. Dan saya masih bermimpi untuk itu. (tersenyum)

 

Bagaimanakah pendapat anda mengenai Islam dan pembebasan rakyat pekerja?

Sebelum bertanya tentang Islam dan pembebasan rakyat pekerja, kita perlu bertanya: bagaimana Islam memandang dan menempatkan pembebasan itu sendiri. Pembebasan dalam arti ‘generik’. Dalam arti luas. Itu pertanyaan penting, karena tanpanya kita mungkin hanya akan terjatuh kembali kepada pandangan yang tambal-sulam dan parsial.

Saya sering bertanya-tanya: apakah pembebasan itu dampak atau tujuan dalam Islam? Efek atau tujuan utama misi kerasulan Nabi Muhammad SAW? Kalau pembebasan itu tujuan, adakah pernyataan yang eksplisit tentang itu dalam Al-Qur’an dan Sunnah? Ada satu istilah yang dipakai Al-Qur’an untuk ‘pembebasan’, yaitu tahrir. Ketika Al-Qur’an berbicara tentang pembebasan budak (tahrir raqabah). Tapi bagaimana istilah itu dipahami?

Untuk sementara saya cenderung memahami pembebasan sosial merupakan efek dari misi yang sejak awal melatari misi kerasulan, yaitu tauhid. Untuk bebas secara sosial, mesti bertauhid dulu, kira-kira begitu. Apakah tauhid itu? Seperti kita ketahui, tauhid adalah pembebasan dari politeisme. Secara sosial, politeisme adalah ajaran yang memberi legitimasi bagi dominasi yang kuat terhadap yang lemah. Ada ‘antagonisme ontologis’, di mana alam adalah pertarungan di antara para dewata yang satu sama lain berebut kuasa dan saling menaklukkan. Tauhid adalah koreksi atas visi antagonistik itu.

Dengan meletakkan tauhid dalam poros misi kerasulan, Islam membebaskan ketergantungan manusia terhadap kekuatan-kekuatan eksternal selain Tuhan. Di sini tugas umat Muslim didorong untuk membenahi tata kehidupan masyarakat. Ketika urusan ‘langit’ sudah dianggap selesai, saatnya membenahi urusan ‘bumi’.

Ini bidang yang sangat luas. Islam tidak memiliki secara khusus cetak-biru kehidupan sosial, lebih-lebih analisis sosial tertentu. Kalau membaca Al-Qur’an, terlihat bahwa al-Qur’an memotret (sekaligus menjadi potret) masyarakat Arab saat itu. Potret relasi sosial, relasi kelas, kelompok-kelompok sosial, serta relasi-relasi lain, tercermin dari potret itu.

Yang menarik adalah bagaimana dengan berangkat dari realitas masyarakat Arab saat itu, serta masyarakat-masyarakat pra-Arab yang diangkat di dalam Al-Qur’an, Islam menawarkan solusi atas problem-problem sosial yang patologis dalam masyarakat-masyarakat tersebut. Dan kita tahu, dalam derajat tertentu, seluruh masyarakat Arab dan pra-Arab adalah masyarakat-masyarakat berkelas, yang hidup dalam kasta-kasta sosial yang didasarkan pada pemilikan pribadi, sentimen kesukuan, atau pengaruh politik.

Islam menawarkan solusi dengan mengubah secara bertahap (tadriji) pranata-pranata lama yang membelenggu tatanan tersebut. Misalnya, terhadap problem akumulasi pemilikan (takatsur), Islam menawarkan zakat dan infaq. Terhadap model hierarki sosial yang rigid, Islam menawarkan modal pengorganisasian masyarakat atas peluruhan status sosial dan kelas, melalui musyawarah (syura), kesamaan hak dan kewajiban Muslim di hadapan hukum, dan seterusnya.

Bagaimana kelas pekerja berada dalam perubahan ini? Ini yang menarik ditelaah. Karena Nabi suatu saat memuji kaum pekerja. Sebaik-baik orang adalah yang bekerja atas keringatnya sendiri. Nabi sendiri juga potret seorang pekerja, beliau bekerja kepada majikannya, Siti Khadijah RA, dan menjadi orang kepercayaannya. (Jadi tidak tepat pandangan bahwa Nabi adalah seorang pedagang. Pedagang memiliki modal. Nabi bukan pemodal, beliau bekerja untuk orang lain. Nabi juga seorang peternak, yang hidup dalam kultur agraris yang kuat.)

Jadi, di satu sisi, ada penataan struktur sosial yang secara bertahap namun masif dilakukan oleh Islam. Kita bisa menyebut itu upaya pembebasan pada ranah suprastruktur. Dan itu belum selesai. Beberapa berhenti dan mengalami keterputusan oleh dinamika sosial yang lain. Misi awal kerasulan untuk menghapuskan perbudakan tersendat, bahkan perbudakan mengalami pelembagaan di masa-masa berikutnya. Misi kerasulan untuk menghapus akumulasi pemilikan pada segelintir orang melalui zakat dan infaq, mengalami kemandegan, karena sejarah politik Islam kemudian sibuk dengan penguatan kelas pemilik tersebut melalui sistem monarki yang diperkenalkan Bani Umayyah, dan seterusnya.

Di sisi lain, ada pembebasan yang dipahami sebagai moral perjuangan. Semacam ethics of subjectivity, dalam kosakata kontemporer. Di sini kita menemukan bagaimana Islam mendorong dan memotivasi umatnya untuk berjuang untuk pembebasan melalui usaha keras yang disebut jihad atau mujahadah, perang fisik (qital), dan seterusnya. Perjuangan ini selalu didefinisikan dalam kerangka memerangi kebatilan dan kemungkaran, serta menegakkan keadilan dan kebajikan. Ada militansi di situ, tetapi juga konsistensi, sikap adil sejak dari pikiran (perjuangan itu, misalnya, tidak boleh sampai merusak alam, juga tidak boleh didasarkan atas hawa nafsu, arogansi, atau fobia tertentu), sikap menahan diri (‘afaf), dan seterusnya. Pembebasan kelas pekerja, baik yang dilakukan oleh kelas pekerja sendiri maupun oleh berbagai pihak yang peduli pada kelas pekerja, dalam Islam berayun di antara dua bandul itu.

 

Apa pendapat anda tentang konsep kesalehan yang selama ini tampaknya sangat individual dan abai terhadap kesalehan secara sosial?

Kesalehan seperti itu tidak ada justifikasinya dalam Islam. Al-Qur’an dengan sangat eksplisit mensyaratkan, yang satu tidak berarti tanpa yang lain. “Kalian tidak akan memperoleh kebajikan sebelum kamu menginfakkan sebagian pemilikan yang kamu cintai” (QS.3: 92). Dalam ayat tersebut, kita mendapatkan kaitan antara al-birr (kebajikan, kebaikan, atau keutamaan secara umum) dan infaq (bakti sosial, kepedulian pada kemelaratan dan situasi sosial, solidaritas melalui distribusi kekayaan secara mendasar).

Islam sangat menentang model masyarakat atomistik yang individualistik. Sementara, kesalehan yang selama ini kita anut memperkuat etos individualisme itu. Itu mungkin karena kita cenderung menganggap kesalehan sebagai properti, gengsi, atau standar untuk menaikkan ‘daya tawar’ kita di hadapan orang lain.

Ayat di atas memberi isyarat, orang tidak layak mendapatkan kebajikan sebelum mengorbankan harta yang dicintainya. Ada orang superkaya—sebutlah Tommy Soeharto atau Abu Rizal Bakrie—menyedekahkan hartanya, dan ingin dianggap saleh. Sementara, dia mencintai hartanya dan mencintai kerajaan bisnisnya. Harta yang dia bagi-bagi hanya sepersekian koma dari seluruh harta yang dia miliki. Apakah pemberian itu dapat dihitung infaq yang dianjurkan ayat tersebut? Secara prinsipil, tidak, karena dia masih mencintai hartanya, padahal Al-Qur’an memerintahkannya untuk memberikan harta yang ia cintai. Juga harta yang diberikan itu terlalu sedikit dibandingkan apa yang dimiliki, sehingga tidak mengubah apa-apa dalam relasinya dengan kekayaannya. Artinya, pemberian itu belum benar-benar infaq yang dikehendaki oleh Islam. Jadi, kalau Tommy atau Bakrie ingin benar-benar saleh, dia harus melepas beberapa aset perusahaannya untuk dinasionalisasi dan digunakan untuk kepentingan rakyat, misalnya membangun rumah bagi orang-orang yang digusur atau tak memiliki hunian layak, untuk lahan pertanian, dan seterusnya. Ini sekadar contoh.

Di dalam Islam, kesalehan terkesan hanya berdimensi individual atau menyangkut amal manusia saja. Kesan demikian tidak tepat. Konsep kesalehan juga perlu diterapkan bagi institusi atau lembaga sosial. Sebuah lembaga filantropi yang kelihatannya ‘saleh’, karena menyalurkan dana-dana sosial, bila sarat korupsi dan hanya menjadi kepanjangan-tangan para pengusaha yang suka berkolusi dengan pejabat dan tidak pernah membayar gaji buruhnya, adalah lembaga yang ‘tidak saleh’. Sebuah perusahaan yang asetnya diperoleh dari menggusur tanah rakyat, atau dengan manipulasi AMDAL, walaupun dipimpin oleh seorang haji yang saleh dan komisarisnya terdiri dari orang-orang Islam yang taat, bukan perusahaan yang ‘saleh’. Dengan cara ini, kesalehan tidak diukur semata-mata dari kuantitas dan kualitas ibadah yang dicapai seseorang, tapi juga dari proses dan dampaknya.

Di dalam Al-Qur’an, istilah shalih (artinya ‘yang baik’) korelatif dengan mushlih (‘yang memperbaiki’). Lawannya, dzalim (yang berbuat aniaya), korelatif dengan mufsid (yang merusak). Hamba-hamba Allah SWT yang shalih tidak sekadar berbuat baik bagi dirinya, tetapi juga masyarakatnya. Sebaliknya, mereka yang aniaya alias tak-taat akan sendirinya merusak dan membawa malapetaka bagi orang lain. Seorang yang saleh bagi dirinya namun membawa kerusakan, kesusahan, dan petaka bagi masyarakatnya adalah suatu kontradiksi in terminus. Jadi, dari sekarang, kita bisa mengatakan bahwa orang-orang seperti Soeharto bukan orang saleh, walaupun murah senyum dan haji berkali-kali.

Konsepsi kesalehan ini, di sisi lain, mesti dikaji dalam kerangka besar pergeseran moralitas kapitalisme hari ini. Kita sebenarnya sedang menjauh dari pola moralitas Weberian, yang pernah mendominasi moralitas ‘klasik’ kapitalisme. Moralitas Weberian ini memiliki dua pola: menjadikan agama sebagai inspirasi penggalian nilai-nilai kapitalisme, atau—dan ini ketika kapitalisme mulai mapan—mengkooptasi nilai-nilai agama untuk disenyawakan dengan nilai-nilai kapitalisme. Yang pertama, Weber mencontohkan, bagaimana agama Protestan memberi fondasi moral bagi kapitalisme. Yang kedua, bagaimana nantinya kapitalisme yang telah berjalan itu mengadopsi agama untuk memperkuat dan melanggengkan sistem kapitalisme sendiri.

Mungkin pola kedua ini sedang berjalan. Contoh paling populer, bagaimana para kapitalis media menyewa para da’i untuk mengajak publik berlomba-lomba memeluk kesalehan yang individualistik itu dan berdakwah tentang keutamaan hidup kaya, menjadi pengusaha, dan seterusnya. Tapi, seperti dicatat oleh filsuf kontemporer dari Yunani, Konstantinos Tsoukalas, ada pola lain yang juga sedang menggejala di alam neoliberal ini, yang disebutnya ‘deregulasi moral’, dimana kapitalisme hari ini menciptakan disembedded morality, alias moralitas yang tercerabut—tercerabut dari agama, tradisi, dan sumber-sumber moralitas konvensional. Tatanan baru ini ingin menciptakan moralitas baru yang cocok dengan fluiditas pasar finansial, moralitas yang dibangun atas dasar ‘keutamaan’ kompetisi, persaingan, pemaksimalan laba, dan seterusnya. Kalau itu terjadi, maka kapitalisme hari ini telah berhasil menciptakan norma ‘kesalehan’ baru, yang tujuannya semata-mata instrumental, lepas dari kriteria agama apapun.

 

Dewasa ini umat beragama saling memusuhi satu sama lain, yang pada akhirnya menyelubungi penindasan kelas yang ada. Bagaimana pendapat anda?

Pertanyaan mendasarnya adalah bagaimana mengeksplisitkan konflik kelas, di tengah-tengah konflik bersentimen agama? Itu pertanyaan paling pelik, dan selama ini luput dari perhatian para ideolog pluralisme yang melihat konflik agama semata-mata soal perbedaan paham keagamaan dan intoleransi.

Pertama-tama kita perlu melihat, konflik ini merugikan siapa dan menguntungkan siapa. Setiap konflik horizontal biasanya membawa kerugian fisik. Kalau yang dirugikan adalah kalangan yang ekonominya lemah, memiliki status sosial dan pekerjaan yang relatif seragam dengan pelaku konfliknya (sama-sama dari kelas bawah), berarti bisa dipastikan konflik ini menguntungkan kelas penguasa dan pemilik modal. Para pelaku maupun korban konflik sama-sama berasal dari kelas bawah, rakyat hanya menjadi tumbal. Kita bisa mengatakan untuk yang pertama ini, ‘eksplisitkan dulu relasi kuasanya.’ Kalau konflik itu tidak mengubah apa-apa dalam relasi kuasa antara elit dan warga, artinya para elit itu—termasuk elit agama—tidak terkena dampak atau semakin kuat posisinya di tengah situasi konflik, maka konflik ini otomatis menguntungkan kelas atas dan merugikan kelas bawah.

Lalu eksplisitkan ‘relasi produksinya’. Para agen konflik itu pasti memiliki pekerjaan, profesi, dan lingkungan sosial yang cocok dengan keterikatan mereka dengan kelas tertentu. Mereka terlibat dengan corak ekonomi tertentu yang relatif konstan dari waktu ke waktu. Lihat juga apa yang mereka miliki, bagaimana mereka mengelola pemilikan tersebut, dan seterusnya. Beberapa konflik di tanah air belakangan menunjukkan fakta menarik, bahwa ternyata basis produksi dari para agen konflik itu berlatar agraris. Konflik Syi’ah di Sampang melibatkan sesama warga yang mayoritas petani. Kasus Tolikara melibatkan sesama warga yang juga relatif homogen, dilihat dari corak produksinya. Ini mengindikasikan, kalau konflik bersentimen agama bukan konflik kelas. Sebaliknya masyarakat mulai menyadari, konflik ini mestinya lebih mampu memperkuat sentimen kelas, sebagai pihak yang sama-sama dirugikan.

Kemudian lihat apakah konflik itu memperkuat kapasitas politik para korbannya. Berlarut-larutnya konflik bisa memperlemah, menghancurkan ikatan sosial para korbannya, bisa juga memperkuat sentimen ketertindasan. Untuk itu kadang mereka harus dibantu. Sering para korban konflik melihat ketertindasan mereka sebatas dalam status mereka sebagai kelompok. Orang Syi’ah merasa tertindas karena ke-Syi’ah-annya, orang Papua merasa tertindas karena ke-Papua-annya. Padahal tidak. Ketertindasan mereka juga bagian dari ketertindasan yang dirasakan oleh kelompok-kelompok yang lain dari kelas yang ‘sama’ di tempat lain. Bagaimana menjalin sentimen ketertindasan ini di antara beragam kasus, itu tantangannya.

 

Bagaimana anda memandang peristiwa konflik antara ormas agama dan komunis di tahun 1960-an? Apa yang dapat dilakukan untuk saat ini terkait hal tersebut?

Itu peristiwa yang sampai sekarang lukanya belum terobati dengan baik, dan butuh proses panjang untuk memulihkannya. Luka bagi segala hal, khususnya bagi pergerakan.

Kali ini saya tidak ingin melihat konflik itu dari sudut pandang sejarah atau kontroversinya, tapi dari sudut pandang epistemologis. Apa yang patut disesali dari konflik itu adalah dampaknya terhadap cara kita memikirkan emansipasi di tanah air. Konflik itu pertama-tama menjadi penanda bercerainya emansipasi dari agama, dan agama dari emansipasi, dan kedua, bercerainya agama dari politik radikal, dan politik radikal dari agama. Kulminasinya memang pada 1965-1966, tapi peristiwanya sebenarnya terjadi jauh sebelumnya pada 1923, ketika Tjokroaminoto mengeksklusi Semaoen dkk dari Sarekat Islam dan muncul friksi ‘SI Putih’ dan ‘SI Merah’. Sejak saat itu, Islam dan Komunisme menjadi dua gagasan yang seolah-olah tidak dapat bertemu, dan ‘menjadi Komunis’ seolah-olah mustahil pada saat saat yang sama menjadi ‘Muslim yang baik’.

Dampak peristiwa 1923 itu, kalau dikaji secara arkeologis, sangat besar, terutama pada cara orang mempersepsikan hubungan emansipasi dan agama. Mereka yang berangkat dari politik radikal seperti Komunisme, semakin jarang atau enggan memakai kosakata agama, sehingga mudah dicap anti-agama, sekuler, atau ateis. Padahal bahasa agama merupakan lingua franca dari budaya masyarakat kita yang mayoritas menganut satu dari agama-agama yang ada. Di antara sedikit tokoh Komunis yang berhasil mengasimilasikan bahasa agama ke dalam bahasa pergerakan adalah Tan Malaka, tapi caranya tidak ditiru oleh kebanyakan tokoh Komunis yang lain. Ini bukan sekadar soal merebut massa dari kalangan beragama, tapi bagaimana mengasimilasikan bahasa, kerangka berpikir, dan pendekatan agama ke dalam pergerakan itu sendiri.

Di sisi lain, kalangan beragama juga enggan dan alergi dengan kosakata-kosakata yang dipakai oleh kaum Komunis. Pendekatan-pendekatan politik radikal mendapat stigma buruk. Tidak ada upaya menjembatani kesalahpahaman itu. Kekuatan-kekuatan yang dominan lalu berhasil memanfaatkan sentimen anti-komunis ini untuk mendepolitisasi agama, agar agama tidak menjadi sarana perlawanan. Pada tingkat tertentu, disini kita menyaksikan bagaimana perilaku beragama dipisahkan dari komitmen sosialnya.

Peristiwa Solo dan Madiun pada 1948 semestinya tidak berakhir dengan mempertajam friksi 1923 itu, tapi kenyataannya gagal. Justru luka itu makin menganga, sehingga tahun-tahun sesudahnya sentimen anti-komunis di kalangan beragama telah mengental sedemikian rupa dan semakin sulit diurai.

Apa yang bisa dilakukan? Mungkin terus mengoreksi opini bahwa perbedaan keduanya adalah persoalan akidah. Tidak sampai sejauh itu. Kalau membaca 8 program didirikannya ISDV, cikal bakal PKI, pada 1914, tertulis salah satu misinya: “Mempersatukan rakyat, buruh dan tani segala bangsa dan agama atas dasar perjuangan kelas.” Jadi, kaum Komunis tidak memusuhi agama, justru ingin merangkulnya. Kalau kemudian menimbulkan permusuhan dari kalangan agama, pasti ada yang keliru. Mungkin strateginya, mungkin pendekatannya. Itu yang harus dikoreksi. Perbedaannya lebih pada soal pendekatan, gaya berpolitik, dan strategi perjuangan. Kalau itu soalnya, tentu perbedaannya sekunder dan bisa dicarikan titik-temu. Ini menarik dikaji, karena pada tahun 1960-an baik kalangan agama maupun Komunis sama-sama menempuh jalan parlementer. Baik NU maupun PKI, misalnya, sama-sama duduk satu meja di kabinet. Cara-cara ekstraparlementer yang sempat ditempuh PKI itu yang kemudian memercikkan friksi baru. Tapi pada dasarnya, ini murni soal strategi politik.

 

Apakah menurut anda Marxisme sejalan dengan Islam? Bisa dijelaskan?

Tidak konvergen secara total, tapi juga tidak divergen secara total pula. Tergantung pada ranah apa: ontologis, epistemologis, atau aksiologis? Menganut Marxisme secara utuh hingga ontologisnya, melalui materialisme dialektis yang diperluas, mensyaratkan purifikasi dari agama dan keimanan akan Tuhan yang transenden dan mahakuasa, karena semua harus mampu dijelaskan dan dimaterialkan dengan logika. Dan itu dengan sendirinya tertolak dalam Islam. Itu juga salah satu faktor yang menjauhkan Marxisme dari agama, dan bagi saya pribadi, meskipun itu bisa menjadi penjelajahan yang mengasyikkan, tidak banyak kegunaannya, lebih-lebih bagi perjuangan. Itu dulu yang saya kritik dari pendekatan kawan kalian, Martin Suryajaya, yang ingin mengangkat Marxisme menjadi semacam grand theory yang harus dipaksa mampu menjelaskan segalanya. Marx sendiri tidak sampai berkutat sejauh itu, dan bisa jadi kalau Marx hidup, dia tidak akan mengenal versi ‘Marxisme’ seperti ini, yang sangat jauh dari kosakata dan pengalaman rakyat proletar.

Kalau secara epistemologis materialisme dialektis bisa dipersenyawakan dengan materialisme historis, untuk dipakai sebagai pisau analisis bagi proses-proses sejarah yang konkret, dinamis, dan tak terduga, maka Islam dapat menjadi salah satu objek yang menarik bagi cara-baca ini. Dan ini akan sangat membantu umat Muslim untuk mengenali persoalan-persoalan sosial yang dihadapi sekaligus mencari jalan keluar yang ‘ideologis’.

Dan terakhir, kalau yang dicari pada level aksiologis, yaitu perjuangan memerangi ketidakadilan, ketimpangan, dan seterusnya, maka Islam dan Marxisme menjadi sangat kompatibel, dengan ‘penyesuaian-penyesuaian’ tertentu.

Sebenarnya, tidak terlalu fair membandingkan keduanya, karena Islam tentu lebih besar daripada Marxisme. Islam adalah sebuah agama, sebuah din, sebuah jalan hidup, sedangkan Marxisme adalah suatu metodologi berpikir dan berpraksis yang spesifik. Selain itu, Islam hadir dalam modus sosial-kesejarahan yang berbeda dengan modus sosial-kesejarahan yang dialami Marx di Eropa abad ke-19. Bagaimana mungkin menyamakan masyarakat Arab yang nomaden di abad ke-7 dengan masyarakat industrial abad ke-19? Tentu tidak mungkin. Karena itu, diskusi soal kesesuaian-kesejalanan Islam dan sosialisme, atau Islam dan kapitalisme, tidak akan pernah selesai dan akan terus menarik sampai kapan pun, selama penindasan masih ada di muka bumi.

Tetapi, Marxisme merupakan alat analisis yang paling bermanfaat, dan secara heuristik sangat membantu, untuk memahami perkembangan umat Muslim dalam dua abad terakhir. Sejak Marx menuliskan Manifesto-nya, saya kira, seruannya tidak bisa diabaikan oleh siapapun, termasuk kaum beragama. Tanpa Marx, mungkin kita tidak akan pernah memahami apa itu kapitalisme, suatu sistem ekonomi yang sama sekali canggih, yang jauh lebih canggih daripada yang dihadapi oleh Rasulullah SAW dahulu dan karenanya membutuhkan penanganan yang berbeda pula. Kalau grammar Marxisme ini dapat dipahami dan diterjemahkan dengan baik oleh para ulama dan pemikir Muslim kita, secara kritis dan selektif, mungkin tanpa menggunakan kosakata Marxis pun, umat Muslim akan berhasil melakukan hal-hal yang menjadi tujuan dari Marxisme, yaitu penghapusan kapitalisme dalam segala bentuknya. Walaupun jalan ke arah itu tidak gampang.

 

Apakah pendekatan agama merupakan cara yang efektif dalam memperjuangkan keadilan sosial? Bisa dijelaskan?

Bisa efektif, bisa tidak, karena agama tidak bisa tegak tanpa bantuan pranata-pranata sosial yang dibentuk oleh individu atau masyarakat itu sendiri. Dan agama juga butuh bantuan analisis sosial dari ilmu-ilmu agar tidak limbung dan mampu bermakna secara ‘kontekstual’ sesuai tuntutan masyarakat. Untuk soal ini, saya setuju dengan pendapat Gus Dur, agama terkadang memiliki keterbatasan ketika harus menjadi solusi yang tuntas bagi semuanya. Itu sebabnya, Nabi Muhammad SAW suatu saat bersabda: “Kalian lebih tahu dengan urusan dunia kalian.” Artinya, ada hal-hal yang kadang harus berkembang dengan dinamika masyarakat, dan tidak selamanya harus memakai justifikasi agama. Jadi, agama hanya memberikan prinsip-prinsip mendasar; bagaimana menerapkannya sesuai dengan tuntutan progresif dari situasi, hal itu mengikuti keadaan.

Satu ilustrasi. Salah satu isu menarik di Muktamar NU (Nahdlatul Ulama) kemarin di Jombang, misalnya, mengangkat isu tentang pemakzulan rakyat atas pemerintah yang korup atau lalim. Muncul perdebatan, karena ada dua pendapat (qaul). Pendapat pertama membolehkan penguasa dimakzulkan, jika nyata-nyata berbuat korup dan lalim terhadap rakyatnya, melalui jalur ‘konstitusional’ yang sah. Itu pendapat Imam asy-Syafi’i dalam qaul qadim-nya dan Imam al-Mawardi, salah seorang ahli konstitusi Islam. Pendapat lain, dianut mayoritas ulama (jumhur), menyatakan tidak boleh dimakzulkan, jika dapat memicu kekacauan sosial yang kerusakannya lebih besar. Menarik memunculkan pertanyaan. Bagaimana misalnya, hukum memakzulkan pemimpin yang korup dalam situasi yang paling revolusioner, dimana seluruh elemen rakyat bersatu menghadapi segelintir elit yang korup dan bersatu membentuk suatu pemerintahan demokratis? Dalam situasi yang semi-revolusioner, sangat sulit menyatukan elemen rakyat, sehingga potensi perpecahan horizontal dan kekacauan sosial besar. Tapi ini dalam situasi yang revolusioner, dimana seluruh elemen rakyat bersatu dan tidak mau dipecah-belah lagi oleh elit. Bagaimana kira-kira hukumnya? Tentu jika situasi menuntut demikian, dan selama kekacauan itu dapat dicegah, maka hukum Islam dapat membenarkan pemakzulan itu terjadi.

Ini satu contoh menarik, bagaimana para ulama yang bernaung dalam ormas keagamaan moderat seperti NU, dapat melahirkan suatu pemikiran progresif yang mungkin berguna suatu saat, ketika situasinya mendukung. Pendekatan agama tidak pernah hitam-putih. Selalu ada seribu satu kemungkinan.

Mungkin tidak efektifnya, karena untuk mendefinisikan ‘keadilan sosial’ saja, terkadang butuh proses perdebatan yang berlarut-larut. Ini sebenarnya mirip dengan kaum Kiri, yang butuh sekian forum Internasionale untuk merumuskan langkah bersama yang diambil. Tapi begitu dicapai satu konsensus, agama bisa menjadi sarana yang efektif untuk mengubah pranata sosial yang tidak adil. Dalam jatuh-bangun sejarah bangsa kita, kita pernah mencatat peran kalangan agama dalam perumusan-perumusan pranata kebangsaan yang berorientasi pada keadilan sosial, seperti perumusan UUD 1945 dan lain-lain. Tapi situasi itu sekarang semakin langka, karena agama juga mengalami kontestasi dari dalam. Kalau peran itu bisa dibangun lagi secara kontinu dari bawah, agama bisa membantu perjuangan sosial dari segala lini.

Dahulu, para aktivis Muslim kita memiliki spektrum pergerakan yang luas. Mereka bergerak di perserikatan buruh, jurnalisme, keperempuanan, kepemudaan, pendidikan rakyat, sampai pada jalur politik formal-parlementer. Semua untuk misi pembebasan. Sekarang, berapa banyak tokoh Muslim yang aktif di perburuhan? Ini satu contoh kecil. Sektor-sektor yang berhubungan dengan rakyat, dan paling rawan terdampak ketidakadilan, justru ditinggalkan oleh para aktivis agama. Kalau ‘pos-pos’ itu bisa diisi kembali, akan berbeda cerita agama di negeri ini.

 

Bisa diceritakan mengenai website ‘Islam Bergerak’?

Lho, kok masih tanya, bukannya Islam Bergerak itu faksi Islam dari IndoProgress?

 

Bagaimana anda melihat prospek pembangunan teologi pembebasan Islam di Indonesia sekarang ini? Apa langkah praktis yang dapat dilakukan untuk mendorong proyeksi ini dalam perdebatan Islam kontemporer?

Yang dibutuhkan mungkin pemetaan dulu kondisi riil keumatan yang dihadapi, baru teologi, fikih, dan lain-lainnya mengikuti. Jangan sampai kita mengulang kekeliruan para pemikir Islam di Indonesia tahun 1980-an yang berangkat dari teologi dulu, memunculkan ‘Islam transformatif’, dan lain-lain, tapi pemetaan tidak tuntas, dan akhirnya buntu sendiri. Problem terbesar kita adalah terlalu banyak memulai dari gagasan, tapi miskin tindak lanjut di lapangan.

Kalau berangkat dari kekhasan yang kita miliki, yang dibutuhkan sebenarnya bukan ‘teologi pembebasan’, tapi ‘fikih pembebasan’. Istilah ‘teologi’ terlalu abstrak dan rumit bagi sebagian umat Islam. Berbeda dengan ‘fikih’ yang lebih mudah dipahami. Ini mengingat, latar belakang umat Muslim di Indonesia yang kesadarannya lebih banyak dibentuk oleh hukum Islam daripada perdebatan soal akidah. Terbukti, perdebatan soal akidah belakangan lebih banyak menimbulkan perpecahan dan konflik. Seribu kali Anda mengutip Hassan Hanafi dengan ‘teologi revolusioner’-nya, bagi umat kita, masih kalah dengan satu kali Anda mengutip fatwa Kiai Hasyim Asy’ari.

Oleh karena itu, mungkin kita perlu memikirkan bagaimana agar perangkat keilmuan yang ada, ilmu-ilmu agama tradisional seperti fikih ini, bisa menjawab problem-problem kekinian. Misalnya, bagaimana para ulama dan pemikir Islam di tanah air bisa menciptakan konsensus bahwa segala bentuk modus produksi berbasis kapitalisme hukumnya haram, lalu mencari jalan keluar bersama. Muhammadiyah baru-baru ini berhasil mendorong wacana ‘fikih air’, yang gagasan utamanya deprivatisasi sumber daya air. Tapi baru sampai deprivatisasi, dan belum mengkritik modus produksi kapitalisme itu sendiri. Hal-hal semacam ini dapat dilakukan, andaikan pemetaan permasalahan rill yang dihadapi umat lebih menyeluruh.

 

Secara teologis, mengapa rumusan tentang Islam sebagai agama yang berpihak pada pembebasan kaum tertindas, khususnya secara sosial-ekonomi, tidak begitu komprehensif?

Al-Qur’an memang tidak merumuskan secara tuntas, Rasulullah juga tidak merumuskan secara tuntas — beliau menjalaninya. Itu tugas ijtihad umat Muslim. Secara garis besar, Al-Qur’an dan Sunnah telah memberikan visinya, tetapi bagaimana membangun pranatanya, hal itu butuh untuk terus dielaborasi. Tidak komprehensifnya rumusan agama itu justru memberi peluang bagi pemikiran dan sintesa-sintesa baru.

Seperti saya bilang tadi, dalam penggunaan kosakata sosialnya, saya cenderung memahami Al-Qur’an sebagai potret dari kondisi sosial yang ada saat itu. Jadi, jika Al-Qur’an misalnya menyebut al-fuqara’ wa al-masakin, ‘orang-orang fakir dan miskin’, kondisi ini harus dipahami dan dilacak pengertiannya pada kondisi sosial pada saat itu. Tentu kita tidak akan menemukan istilah proletar di dalam Al-Qur’an, karena masyarakat Arab abad ke-7 belum melahirkan suatu kelas proletar yang definitif, seperti yang kita pahami pada abad ke-19. Apakah ‘orang-orang fakir dan miskin’ itu yang hari ini disebut ‘proletar’? Hal ini berlaku pada konsep-konsep seperti al-aghniya’ (orang-orang kaya), al-mustadl’afin (orang-orang yang terlemahkan), dan seterusnya. Kalau ini dikaji dengan tuntas, mungkin kita bisa mengembangkan penafsiran baru, misalnya dengan memperluas pengertian konsep al-aghniya’ tadi pada para kapitalis besar dan kalangan yang disebut Marx dengan ruling class.

 

Dalam kaitan tersebut, apakah ‘Islam Bergerak’ memiliki keinginan untuk merumuskan teologi yang berpihak pada kaum tertindas tersebut?

Mungkin. Kalau bukan Islam Bergerak, IndoProgress atau Mojok.co juga boleh. Asal jangan Islamlib.com saja.***

 


comments powered by Disqus