LIBERTARIAN BERSAUDARA: Resensi Buku Anarchy, State, and Utopia dan The Philosopher and His Poor

Print Friendly, PDF & Email

Judul: Anarchy, State, and Utopia
Penulis : Robert Nozick
Penerbit: Basil Blackwell
Tahun terbit: 1974
Jumlah hlm.: 367 + xvi

 

The Philosopher and His PoorJudul: The Philosopher and His Poor
Judul asli: Le Philosophe et ses pauvres
Penulis : Jacques Rancière
Penerjemah : John Drury, Corinne Oster, Andrew Parker
Penerbit : Duke University Press
Tahun terbit : 2004
Jumlah hlm.: 247 + xxviii

 

APA JADINYA bila seorang libertarian-kiri dihadapkan dengan libertarian-kanan? Apakah keduanya akan berdebat secara brutal, atau malah saling memuji satu sama lain? Resensi komparatif ini berangkat dari rasa penasaran itu. Kita akan mengkaji isi pemikiran Robert Nozick dalam karya seminalnya, Anarchy, State, and Utopia (selanjutnya disingkat ASU) dalam perbandingannya dengan pemikiran Jacques Rancière dalam The Philosopher and His Poor (selanjutnya disingkat PHP). Nozick adalah seorang libertarian-kanan yang melegitimasi secara filosofis argumen-argumen Ludwig von Mises, Friedrich Hayek, Murray Rothbard dan kawan-kawannya. Sementara Rancière adalah seorang mantan Althusserian yang berpaling ke anarkisme keperancis-perancisan. Kita akan lihat sejauh mana keduanya berbeda (dalam kata) dan sejauh mana keduanya bersaudara (dalam roh).

 

Libertarianisme ASU

ASU, pada dasarnya, adalah sebuah risalah tentang hak. Dari pengandaian tentang itulah, semua konsepsi tentang negara minimal dan keadilan distributif Nozickian terbentang. ASU sendiri tersusun dari tiga bagian utama yang mencerminkan tiga komponen judulnya. Bagian pertama, berjudul State-of-Nature theory, mencerminkan ‘anarki’ (atau model negara minimal) yang diidealkan Nozick; bagian kedua, berjudul Beyond the Minimal State?, mencerminkan model negara yang dikritik Nozick; dan bagian ketiga, berjudul Utopia, mencerminkan utopia yang termuat dalam judul buku tersebut. Seluruh bagian tersebut dilandasi oleh asumsi yang tak terjelaskan bahwa setiap orang, dari sananya, memiliki hak. Pengandaian ini akan jadi jelas ketika kita memasuki penjabaran lanjut atas ASU.

‘Pertanyaan fundamental dari filsafat politik,’ demikian Nozick mengawali bagian pertama karyanya, ‘adalah apakah mesti ada negara sama sekali. Mengapa tidak anarki saja?’ (ASU: 4). Bagi mereka yang mempelajari ontologi atau metafisika, pertanyaan Nozick ini mencerminkan pertanyaan fundamental dalam kajian tentang hakikat segala sesuatu, yakni ‘mengapa ada sesuatu sama sekali—apapun itu—dan bukannya tidak ada?’ Dengan pertanyaan dasar itu, Nozick membawa kita ke penjelajahan filsafat politik yang klasik: kajian tentang peralihan dari ‘kondisi alamiah’ (state of nature) ke ‘pemerintahan sipil’ (civil government) yang bernama negara. Walaupun penjelajahan ini mendekatkannya pada para pemikir kontrak sosial (Thomas Hobbes, John Locke, J.J. Rousseau, dll.), Nozick menolak pendekatan kontraktarian dalam meninjau peralihan tersebut. Ia mengajukan pendekatan yang ia sebut sebagai ‘penjelasan tangan tak terlihat’ (invisible hand explanation), yakni kerangka penjelasan yang melihat pembentukan pola sosial-politik tidak berdasarkan rancangan yang dikehendaki oleh agen-agen terkait, melainkan oleh kumpulan proses yang tanpa rancangan (ASU: 18; bdk.  penjelasan Adam Smith tentang self-interest dan formasi pasar serta konsepsi Hayek tentang spontaneous order, misalnya dalam formasi tradisi common law di Inggris). Kerangka penjelasan ini ia perlawankan dengan apa yang ia sebut ‘penjelasan tangan tersembunyi’ (hidden hand explanation), yakni model penjelasan yang berusaha mencari-cari rancangan sadar agen-agen terkait atas sebuah ‘tatanan’ yang sejatinya hanyalah merupakan kumpulan fakta yang terserak. Model penjelasan ini, bagi Nozick, banyak ditemukan dalam teori-teori konspirasi (‘konspirasi Wahyudi,’ misalnya). Pendekatan kontraktarian klasik, dengan demikian, dapat dikategorikan sebagai varian dari pendekatan jenis itu.

Kondisi alamiah yang dibayangkan Nozick adalah suatu situasi pra-negara dimana setiap orang, sebagai individu, sudah memiliki haknya masing-masing. Untuk mengamankan kepemilikan atas haknya, seseorang dapat bergabung dengan orang lain dalam upaya pertahanan bersama atas hak-haknya—demikian rupa sehingga terciptalah, secara tak dirancang, ‘asosiasi perlindungan’ yang berfungsi menjaga agar hak-hak seluruh anggotanya tidak terlanggar. Asosiasi perlindungan yang paling dominan, yang terbentuk dari peleburan antar perkumpulan serupa di suatu wilayah tertentu, akan melembagakan dua peranan: pertama, monopoli kekerasan atas nama penegakan hak dan, kedua, redistribusi hak secara setara bagi semua warga. Inilah yang disebut sebagai ‘negara minimal.’ Jadi, Nozick menyimpulkan bahwa negara bisa tumbuh dari kondisi alamiah tanpa pelanggaran hak, asalkan proses yang disebutkan di muka terjadi (ASU: 113). Di sini Nozick membantah kaum anarkis individualis yang menganggap bahwa keberadaan negara secara inheren tidak bermoral. Berlawanan dengan itu, ia menunjukkan bahwa transisi dari state of nature ke negara (minimal) dapat dibenarkan secara moral (asalkan negara tersebut diandaikan betul-betul mengamankan hak masing-masing individu). Di sini terlihat bahwa titik pijak evaluasi atas bermoral/tidaknya sebuah tata politik, dalam kacamata Nozick, ditentukan oleh derajat korespondensinya dengan hak individu.

Gagasan tentang negara minimal ini dijabarkan lebih lanjut lewat teori tentang keadilan distributif yang dinamai Nozick sebagai ‘teori hak’ (entitlement theory). Dalam andaian teori ini, tidak ada keadilan tanpa hak. Seseorang yang tak punya hak apapun tidak dapat dilanggar haknya, dan karenanya ia tidak dapat menuntut keadilan. Agar ada keadilan, oleh karenanya, mesti ada hak.  Adil berarti bersesuaian dengan hak. Dari sini kemudian Nozick merumuskan kerangka umum untuk mengevaluasi keadilan suatu tata politik: ‘Apapun yang muncul dari sebuah situasi yang adil, melalui langkah yang adil, adalah juga adil’ (ASU: 151). Apabila situasi A adil (sesuai dengan hak masing-masing individu) dan terjadi peralihan yang adil ke situasi B, maka situasi B dengan sendirinya adil. Dengan kata lain, keadilan berciri transitif (secara formal, jika x = y dan y = z, maka x = z).

Jelas bahwa kerangka evaluasi yang ditawarkan Nozick ini bersifat historis—artinya, kerangka tersebut mengevaluasi adil/tidaknya suatu tatanan berdasarkan kesejarahan dari munculnya tatanan tersebut: apakah sejarahnya (mulai dari terbentuknya hingga peralihannya) mengandung ketidakadilan atau tidak, dst. Ciri historis ini ia sebut sebagai ‘asas historis’ dan ia perlawankan dengan ‘asas hasil-akhir’ yang menjadi ciri pendekatan welfare economics (mengevaluasi adil/tidaknya distribusi barang dalam masyarakat dengan mengabaikan faktor sejarah dan mematok terlebih dulu model keadilan yang diidealkan) (ASU: 153-155). Gagasan yang serupa juga menjadi landasan argumen Nozick dalam mengritik pendekatan normatif berbasis tujuan (goals) dibandingkan pendekatan normatif berbasis kekangan (constraints) (ASU: 28-30). Dalam pengertian ini, realisasi hak bukanlah tujuan dari dibangunnya suatu tatanan, melainkan merupakan pengandaian yang aktif selama proses pembangunan tersebut, yang mengekang setiap tindakan yang hendak melanggar hak. Dibahasakan secara berbeda, realisasi hak bukanlah tujuan dari tata politik emansipatoris, melainkan merupakan aksioma-nya.

Lebih lanjut lagi, Nozick membedakan dua model teori hak: teori hak yang terpola (patterned) dan yang tak terpola. Dalam masyarakat tradisional, misalnya, seorang tetua adat atau dukun kampung memiliki hak yang lebih besar daripada orang lain karena distribusi hak dalam masyarakat itu ditentukan ‘berdasarkan pada kontribusi moral’ dari agen yang terlibat. Teori hak yang terpola selalu berlandaskan pada kriteria kontribusi sosial tertentu, entah itu moral, kerja, kebutuhan dalam masyarakat, dst. Sementara teori hak yang diajukan Nozick tidak terpola. Setiap orang berhak atas sesuatu melalui pertukaran (dagang) yang adil dalam masyarakat. Di sini, tidak ada kriteria formal yang menstruktur distribusi barang dalam masyarakat. Maka dari itu, asas ringkas yang dirumuskan Nozick berbunyi: ‘Dari masing-masing sesuai dengan pilihan mereka, bagi masing-masing sebagaimana mereka dipilih’ (ASU: 160). Dengan kata lain, free to choose.

Nozick mengilustrasikan teori hak tak terpolanya dengan eksperimen-pikiran yang terkenal. Andaikan sebuah masyarakat dengan sistem distribusi D1 yang adil. Dalam masyarakat itu, terdapat seorang pemain basket yang amat populer bernama Wilt Chamberlain. Ia mempunyai kontrak dengan penyelenggara pertandingan bahwa 25 sen dari setiap pembelian tiket akan masuk ke kantongnya. Andaikan dalam pertandingan tersebut terdapat sejuta orang yang ingin menontonnya sehingga ia mengantongi $250.000. Sejuta orang itu, dalam bayangan Nozick, bisa saja tidak menonton Chamberlain dan membelanjakan uangnya untuk keperluan lain, membeli Monthly Review, misalnya. Akan tetapi, faktanya (setidaknya diasumsikan begitu), sejuta orang itu rela meluangkan 25 sen untuk menonton si pebasket legendaris itu. Dengan demikian tercipta sistem distribusi baru, D2. Pertanyaan Nozick: ‘Apakah Chamberlain berhak atas pendapatan itu? Apakah D2 adil?’ Sesuai dengan prinsip dasarnya—‘Apapun yang muncul dari sebuah situasi yang adil, melalui langkah yang adil, adalah juga adil’—semestinya D2 adil. Mengapa demikian? Karena diandaikan bahwa D1 adil dan peralihan ke D2 melibatkan kesepakatan tanpa paksakan yang melanggar hak orang lain—singkatnya, peralihan itu adil—sehingga D2 tak mungkin tidak adil. Nozick memberikan contoh lain. Andaikan sebuah masyarakat sosialis dengan sistem distribusi, D1, yang adil. Andaikan bahwa seseorang melebur barang miliknya untuk membangun sebuah mesin dan ia menawarkan kuliah filsafat bagi setiap orang yang bersedia memberikan satu komponen mesin miliknya demi kuliah tersebut. Apabila diandaikan ada 100 orang yang berminat melakukan itu, dan ini menghasilkan sistem distribusi baru, D2, pertanyaannya kemudian: apakah D2 ini juga adil? Semestinya demikian.

Akan tetapi para penonton Wilt Chamberlain bisa saja membentuk sebuah serikat yang menolak membayar 25 sen sambil tetap menuntut haknya untuk menonton permainan Chamberlain, demikian pula pemerintah sosialis dapat saja melarang pertukaran antara enterpreneur mesin yang membuka kelas filsafat dengan orang-orang yang mau mendengarkan kuliahnya. Dari kemungkinan ini kemudian Nozick menyimpulkan bahwa ‘tidak ada asas hasil-akhir atau asas keadilan distribusional yang terpola yang dapat direalisasikan secara sinambung tanpa pelanggaran yang terus-menerus terhadap hidup orang lain’ (ASU: 163). Kemungkinan bahwa pemerintah sosialis dapat menginterupsi kerja sang enterpreneur merupakan bukti bahwa teori hak yang terpola hanya dimungkinkan dalam pengandaian bahwa pelanggaran atas hak individu diijinkan demi kepentingan redistribusi yang lebih luas sebagai hasil-akhir. Oleh karena itu, satu-satunya teori keadilan distributif yang mempertahankan hak masing-masing orang adalah teori hak yang tidak terpola. Inilah konteks dari slogannya: liberty upsets patterns.

Argumen di muka juga berguna untuk menolak model negara yang lebih besar ketimbang negara minimal. Sesuai dengan teori hak yang tak terpola, negara seharusnya hanya menyediakan kepastian hukum bagi transaksi bebas antar warganya. Lebih dari itu, misalnya apabila negara berkehendak membangun suatu sistem distribusi terencana seperti dalam socialist planning, niscaya ada hak individu yang terinjak setiap hari. Nozick juga menyampaikan dua argumen menarik lain untuk menolak perluasan model negara melampui visi negara minimalnya. Pertama, argumen tentang partisipasi. Orang bilang bahwa negara mesti punya wewenang yang lebih luas karena melaluinya setiap warga akan punya kendali atas segala yang berkenaan dengan kehidupannya. Artinya, orang banyak punya hak dalam perkara yang menyangkut kemaslahatan mereka dan karena negara dapat diarahkan untuk memastikan terpenuhinya kemaslahatan tersebut, maka wewenang negara semestinya diperbesar. Terhadap argumen ini, Nozick mengajukan beberapa ilustrasi menarik. Andaikan empat lelaki meminang seorang perempuan. Tentu saja, dalam kondisi ini, keputusan sang perempuan akan punya efek pada kehidupan keempat lelaki itu. Apakah lantas kelimanya mesti melakukan pemungutan suara untuk menentukan pilihan sang perempuan? Ilustrasi kedua. Arturo Toscanini adalah seroang konduktor orkestra terkenal yang mendirikan sebuah orkes yang kehidupan finansialnya ditentukan sepenuhnya oleh popularitas Toscanini. Seandainya Toscanini hendak pensiun, apakah semua anggota orkesnya punya hak untuk melawan keputusan sang konduktor? Ilustrasi ketiga. Andaikan suatu koloni kutu hidup di tanduk seekor rusa. Apakah kutu-kutu itu punya hak suara untuk menentukan agar si rusa tidak menyeberangi sungai demi mencari rumput? Terhadap ketiga pertanyaan ilustratif ini, jawaban Nozick jelas tidak.

Kedua, argumen tentang oligarki. Orang biasanya berargumen bahwa karena ketaksetaraan ekonomis cenderung mengarah ke ketaksetaraan politis—misalnya, orang kaya cenderung membentuk rantai oligarki dengan para politisi—maka kesetaraan ekonomi diperlukan untuk menghindari ketaksetaraan politik. Artinya, negara mesti mengintervensi perekonomian demi mewujudkan kesetaraan ekonomis sehingga rantai oligarki antara si kaya dan si politisi terputus. Terhadap argumen ini, Nozick mengajukan bantahan berikut. Justru dalam negara yang non-minimal, yang punya kuasa intervensi luas, terbuka kemungkinan yang lebih besar untuk tumbuh suburnya oligarki. Orang-orang punya motivasi untuk memburu rente dari politik persis karena kekuasaan negara yang ekstensif memungkinkan hal itu. Anjuran Nozick: hapuskanlah kuasa tak legitim yang dimiliki negara dalam redistribusi ekonomis dan terhapuslah juga motivasi orang untuk mengejar pengaruh politik demi laba, hilanglah raison d’être dari oligarki. Upaya untuk memperkuat peran negara demi menghalangi penyalahgunaannya adalah ‘strategi buruk’ karena, menurut Nozick, hal itu justru membuat banyak pihak makin tergiur untuk memanfaatkan potensi redistributif dari kekuasaan politik.

Demikianlah, secara garis besar, argumen umum Nozick dalam ASU. Masih banyak topik ASU yang tak dikupas di sini, antara lain soal kritik atas teori eksploitasi Marxian, peralihan analitis dari negara minimal ke non-minimal, kerangka utopian libertarianisme, dst. Apabila kaum Marxis menginginkan bacaan yang membuatnya dongkol sekaligus memaksanya memutar otak mati-matian untuk membantahnya, ASU sangatlah disarankan. Argumen yang diuraikan di dalamnya sangatlah jelas dan dirumuskan dengan keketatan yang sudah jadi ciri filsafat Analitik.

 

Libertarianisme PHP

Berbeda dengan ASU yang ditulis oleh orang yang tak punya latar belakang Marxis, PHP ditulis oleh seorang mantan Althusserian dan Maois dari era ’68. Berbeda dari ASU yang ditulis dengan gaya yang langsung dan lugas, PHP ditulis dalam gaya yang tak langsung, alusif—lebih menyerupai pergunjingan di belakang—yang konon merupakan komoditas singular dari susastra filsafat Prancis. PHP dibagi ke dalam sembilan bab dengan fokus kritis pada empat pemikir politik: Plato, Marx, Jean-Paul Sartre dan Pierre Bourdieu. Rancière sendiri tidak mengajukan posisi pemikirannya secara sistematis; kita yang harus mendestilasinya dari rentetan kritisismenya. Apabila PHP hendak diperas, maka kita memperoleh sebuah tema fundamental: penolakan atas segala bentuk teknokratisme, entah kiri, entah kanan. Apabila tema ini diperas lagi ke dalam asumsi terdasarnya, seperti akan kita lihat nanti, kita akan memperoleh seutas benang merah yang terpintal dengan ASU.

Secara umum, PHP berbicara tentang hubungan antara yang berpengetahuan dan yang tak berpengetahuan, antara filsuf dan orang biasa, dan tentang pertentangan antara filsafat dan sains berhadapan dengan opini. Namun, sejatinya PHP berbicara tentang dikotomi politis antara yang mengatasnamakan dan yang diatasnamakan, antara representasi dan presentasi. Dikotomi inilah yang, menurutnya, menstruktur imajinasi politik dalam sejarah filsafat mencakup Plato dan Marx.

Plato membagi polis idealnya ke dalam tiga kelas: (1) filsuf-raja, (2) angkatan bersenjata, (3) para pedagang dan petani. Ketiganya dipahami sebagai klasifikasi kodrati: pemisahan kelas berdasarkan fungsi-khas yang merupakan kodrat masing-masing kelompok sosial tersebut (PHP: 29). Filsuf-rajalah yang seharusnya memerintah, sebab orang kebanyakan—para pedagang dan petani—tidak memiliki keutamaan moral dan intelektual yang diperlukan untuk menjadi pemimpin. Para pedagang dan petani, singkatnya, tak tahu apa yang mereka sendiri pikirkan. Karenanya, dibutuhkan orang yang berbakat dan telah ditempa melalui latihan bertahun-tahun untuk memikirkan semua yang tak diketahui oleh massa—termasuk diri mereka sendiri. Dengan demikian, dikotomi antara yang mengatasnamakan dan yang diatasnamakan mengemuka sebagai dikotomi antara filsuf-raja dan kelompok sosial selebihnya.

Marx menstruktur kaum tertindas ke dalam dikotomi antara proletariat dan lumpenproletariat, antara mereka yang tertindas secara otentik dan yang tertindas secara tidak otentik, antara kaum tertindas yang punya potensi revolusioner dan kaum tertindas yang punya potensi reaksioner. Proletariat adalah kelas buruh pabrik yang merupakan basis dari seluruh tata ekonomi kapitalis, sementara lumpenproletariat adalah kelompok gelandangan, maling, copet, angkatan cadangan tenaga kerja yang merupakan ‘sampah masyarakat,’ ‘massa pasif yang membusuk,’ ‘strata terendah masyarakat’ (PHP: 95). Dalam situasi revolusioner, lumpenproletariat akan cenderung berpihak pada kelas pemilik modal dan berfungsi sebagai kekuatan paramiliter yang memukul gerakan proletariat. Rancière memperkarakan diskursus negatif Marx tentang lumpenproletariat. Mengapa seorang gelandangan tidak dianggap sebagai sosok tertindas yang sejati seperti halnya seorang buruh? Jawabannya ditemuan Rancière dalam tendensi ilmiah pemikiran Marx. Melalui Das Kapital sebagai science, Marx menciptakan proletariat sebagai penubuhan dari pikirannya. Dalam arti ini, seperti ditulis Rancière, ‘proletariat ada hanya karena tercantum dalam Kitab Ilmu Pengetahuan’ (PHP: 113). Dengan demikian, Marx membungkam pengalaman otentik dari masyarakat tertindas itu sendiri: tidak mengijinkan mereka bersuara atas namanya sendiri, tetapi justru membungkamnya atas nama sains tentang eksploitasi. Di sini, dikotomi antara yang diatasnamakan dan yang mengatasnamakan tampil sebagai dikotomi antara kelas tertindas dan ilmuwan kelas tertindas, antara pengalaman otentik ketertindasan dan sains tentang ketertindasan.

Ringkasnya, ada dua pokok pikiran yang dapat disimpulkan dari PHP. Pertama, mengenai representasi. Apa yang diperkarakan Rancière di PHP serumpun dengan upaya Gayatri Spivak dalam artikelnya, Can The Subaltern Speak?. Seperti Spivak yang bertanya tentang kemungkinan bagi kelompok tertindas untuk menyuarakan dirinya sendiri, Rancière mengkritik para pemikir politik seperti Plato dan Marx yang memberikan hak eksklusif bagi filsuf-raja dan ilmuwan ekonomi-politik untuk menempatkan kelompok tertindas sebagai pion konseptual dalam sebuah narasi emansipatoris yang lebih besar. Dengan begitu, tertutuplah ruang bagi narasi korban, yakni suara yang diartikulasikan secara otentik oleh kelompok tertindas. Kedua, mengenai titik berangkat dan tujuan emansipasi. Biarpun gagasan pemikir seperti Marx bertujuan pada realisasi kesetaraan, menurut Rancière, hal ini dicapai dengan prosedur emansipasi yang tak setara dimana, atas nama massa, negara-partai dalam sosialisme memegang monopoli kewenangan politik. Dengan demikian, Marxisme menempatkan kesetaraan sebagai tujuan dan bukan titik tolak awal. Akibatnya, represi atas individu atau ketidaksetaraan aktual menjadi dapat dibenarkan demi kesetaraan ideal.

Kedua pokok di muka mengerucut pada kritik umum atas teknokratisme, baik itu teknokratisme filsuf-raja à la Plato, maupun teknokratisme partai atau negara-partai à la Marx. Teknokratisme dalam arti pengaturan masyarakat berdasarkan teknik yang dideduksikan dari suatu kerangka kerja ilmiah, bagi Rancière, justru akan melestarikan ketaksetaraan ketimbang mengkonfirmasi kesetaraan. ‘Orang-orang kecil’—yang telah diabstraksikan atas nama sains dalam rupa ‘proletariat,’ ‘partai,’ ataupun ‘filsuf-raja’—tak lagi punya hak untuk menyuarakan pengalamannya sendiri. Singularitas mereka diciutkan menjadi singularitas artifisial hasil bentukan suatu taksonomi ilmiah. Demikian pula, kesetaraan yang merupakan hak orang-orang kecil diabstraksikan, atas nama sebuah sains tentang eksploitasi, menjadi tujuan yang mesti dicapai setelah tatanan yang digambarkan oleh sains tersebut mewujud di dunia, ketimbang menjadi titik berangkat proses emansipasi itu sendiri. Karena dipancangkan sebagai tujuan, maka kesetaraan ideal itu dianggap dapat dicapai oleh suatu rezim transisional yang tak setara bernama sosialisme atau ‘kediktatoran proletariat.’ Dengan begitu, ketaksetaraan aktual justru makin lestari dan terjustifikasi atas nama kesetaraan ideal yang tak pernah datang. Itulah inti dari kritik Rancière terhadap Marxisme.

 

Menyelamatkan Libertarianisme Kiri dari Libertarianisme Kanan

Namun, apakah sebenarnya logika yang bermain di balik kritik atas teknokratisme ilmiah itu? Pada hemat saya, di sinilah kita akan temukan benang merah yang menautkan PHP dan ASU, mempertemukan libertarianisme kiri dan libertarianisme kanan. Berikut ini kita akan merinci sejumlah titik temu antara keduanya, mulai dari yang paling kentara sampai ke yang tersembunyi.

Pertama, ASU dan PHP sama-sama memprioritaskan, dalam istilah Nozick, moral side constraints ketimbang end-result principle. Artinya, ASU dan PHP sama-sama dibimbing oleh postulat bahwa inti gagasan emansipatoris, seperti, misalnya, kesetaraan, mesti ditempatkan sebagai titik berangkat proses emansipasi ketimbang sebagai tujuannya. Dengan cara ini, segala kebijakan yang menundukkan kepentingan privat aktual pada kepentingan sosial ideal (mulai dari socialist planning, redistribusi ekonomi melalui intervensi negara, representasi kelompok tertindas atas nama partai, dst.) adalah tidak dapat dibenarkan

Kedua, ASU dan PHP sama-sama menolak teknokratisme yang merupakan penubuhan dari asas hasil-akhir. Teknokratisme yang dibangun atas nama sains dianggap (1) menegasikan secara tak legitim hak individual aktual yang semestinya membatasi pilihan kebijakan; dan (2) menjadikan hak sosial ideal sebagai asas hasil-akhir yang mesti dicapai dalam proses emansipasi meskipun realisasi ini mesti bertabrakan dengan hak individual aktual.

Ketiga, ASU dan PHP sama-sama berangkat dari asumsi tentang individu singular. Keduanya berasumsi bahwa individu bersifat unik karena tidak ada discourse apapun yang dapat secara sah berbicara atas namanya, baik itu diskursus kepartaian, keilmuan, maupun diskursus redistribusi dalam rangka perencanaan sosial. Individu singular semestinya berbicara atas nama mereka sendiri.

Keempat, ASU dan PHP sama-sama berpijak pada suatu asumsi terselebung tentang hak individual atas dirinya sendiri. Diskursus kepartaian atau keilmuan tidak dapat berbicara atas nama individu, persis karena diasumsikan bahwa setiap individu memiliki hak milik atas dirinya sendiri dan hak milik ini bersifat privat. Tidak ada seorang pun yang berhak mencampurinya. Hak milik privat dari seorang individu terhadap dirinya sendiri itulah yang semestinya menjadi pengandaian dasar dari setiap gagasan tentang tata politik yang hendak dibangun. Hak itulah yang semestinya menjadi postulat dari setiap bangunan legal yang emansipatoris.

Keempat titik temu antara ASU dan PHP di muka adalah benang merah yang menautkan libertarianisme kiri dan kanan. Ringkasnya, keduanya pada dasarnya merupakan pemikiran tentang hak individu. Oleh karena itu, keduanya secara inheren berciri anti-Marxisme, anti-redistribusi dan anti terhadap segala bentuk kolektivisme. Bagi seorang pendukung pasar bebas seperti Nozick, konsekuensi ini tentunya ia terima dengan senang hati. Lain halnya bagi seorang dengan aspirasi yang dekat dengan Marxisme seperti Rancière. Apabila pengakuan membuta atas hak individu untuk memiliki dan mengatasnamakan dirinya sendiri diterima sebagai postulat harga mati, maka tidakkah ini akan menggiring Rancière pada penerimaan yang tak kurang membutanya pada otonomi pasar sebagai ruang bebas interaksi individu yang singular? Tidakkah seluruh diskursusnya tentang kesetaraan pada detik terakhir akan mengemuka sebagai puja-puji bagi realisasi kepentingan kaum subaltern dalam kapitalisme? Sebab bukankah pemberlakuan mutlak atas hak milik individu terhadap dirinya sendiri akan menyediakan basis legitimasi atas hak milik privat atas sarana produksi dan dengan begitu memberikan justifikasi filosofis bagi kapitalisme? Nozick tahu betul akan konsekuensi logis ini; ia justru memanfaatkannya untuk membangun argumen bagi kemasukakalan kapitalisme. Akan tetapi Rancière sepertinya tidak menyadarinya; ia hendak berargumen demi suatu tata masyarakat yang menyerupai visi komunistik Marx, akan tetapi ia merajut argumennya dalam pengandaian-pengandaian tentang individu singular lengkap dengan hak-haknya, yang sebenarnya akan membawanya, seperti Nozick, mengafirmasi tata masyarakat kapitalis.

Apa sanggahan yang dapat diajukan dari titik pijak Marxis terhadap libertarian kanan seperti Nozick? Terdapat dua model tanggapan yang bisa diajukan. Pertama, kita dapat mempersoalkan metafisika tentang hak individu yang diasumsikan dalam libertarianisme kanan. Kita dapat menunjukkan bahwa hak milik privat atas diri sendiri yang menandai individualitas bukanlah konstanta sosial yang ahistoris. Artinya, individu adalah produk sejarah pembagian kerja sosial. Jadi membangun kerangka politik universal berdasarkan asumsi ahistoris tentang individualitas adalah langkah berpikir yang anakronistik dan akhirnya tak punya sangkut-paut dengan dunia nyata. Kedua, kita dapat mempersoalkan legitimasi dari tata kapitalisme yang menurut Nozick adil. Ia melihat bahwa akuisisi asali (original acquisition) yang bersifat individual atas barang milik adalah sebuah tata politik-ekonomi yang adil. Masalahnya adalah ia mengabaikan fakta bahwa the so called original acquisition pada kenyataannya merupakan proses ‘akumulasi primitif’ yang melibatkan penceraian paksa atas sarana produksi yang dimiliki secara komunal. Fakta akumulasi primitif inilah yang diabaikan oleh Nozick dalam narasinya tentang corak produksi kapitalisme.

Lantas bagaimana dengan libertarian kiri seperti Rancière? Libertarianisme kiri adalah posisi yang tidak konsisten. Libertarianisme kiri, pada dasarnya, lebih merupakan intuisi sesaat ketimbang posisi konseptual yang komprehensif dan konsisten. Dalam situasi penindasan, adalah wajar bila orang marah dan melawan segala sesuatu yang ia kira merupakan tanda dari penindasan itu—birokrasi, organisasi, partai, sains, badan perencanaan, dst. Libertarianisme kiri adalah ideologi orang yang marah-marah terhadap penindasan. Namun orang tak bisa selamanya memperjuangkan sesuatu secara intuitif, hanya bertumpu pada kemarahan semata, hanya sekadar mengikuti suara hati revolusionernya saja. Dalam tawuran, barangkali kemarahan cukup. Akan tetapi dalam melawan musuh yang demikian elusif seperti kapitalisme, kita juga perlu perencanaan, sains, dan organisasi. Dan dalam ketiga hal terakhir itu, yang singular harus dapat dikoordinasikan dengan yang universal. Oleh karena itu, pada akhirnya setiap libertarian kiri mesti memilih di antara dua alternatif: atau ia terus memutlakkan singularitas individual dan karenanya berubah menjadi libertarian kanan, atau ia berhenti memutlakkan singularitas individual dan karenanya menjadi Marxis. Dengan begitu, dapat disimpulkan bahwa libertarianisme kiri adalah posisi dari mereka yang masih bimbang di jalan emansipasi. Karenanya, begitu mereka diberi penerangan yang memadai tentang duduk perkaranya, Insya Allah mereka akan jadi Marxis. Dengan menyadari bahwa individualitas hanya punya makna dalam kolektivitas, bahwa pengalaman ketertindasan hanya dapat dibela secara sistematis melalui sains tentang ketertindasan, bahwa emansipasi riil membutuhkan partai berikut strategi-taktik yang tak selamanya politically correct, mereka akan menjadi karib seperjuangan di jalan sosialisme dan komunisme.

 Martin Suryajaya, pengajar di Program Studi Desain Komunikasi Visual Universitas Multimedia Nusantara


comments powered by Disqus