Bergerak dari Titik Perbatasan: Perihal Dekonstruksi dan Yang Nyata

Tambahan untuk Kritik Yosie Hizkia Polimpung terhadap Martin Suryajaya)

KETIKA tulisan ini mulai ditulis, banyak orang dikejutkan dengan penembakan sadis James Eagan Holmes di tengah penayangan film Batman terbaru. Penembakan yang merenggut belasan nyawa itu membuat orang-orang syok. Lalu, dengan terkaget-kaget, orang cuma berkata (saya bayangkan dengan ekspresi melongo): ‘Batman-Joker itu Ternyata Nyata!’[1] Joker bukan semata-mata fiksi, tapi telah menjelma nyata, di depan kita.

Yang Nyata dikuak oleh kekerasan, oleh kebrutalan, dibetot keluar oleh apa yang kelihatannya tak mungkin, mustahil, yang sama sekali tak terpikirkan. Sebagaimana kita (mungkin) saat ini dikagetkan oleh ‘kebrutalan”’Martin Suryajaya dalam mengeksekusi berbagai figur filsafat kontemporer, melalui suatu senjata pamungkas ‘dialektika materialis,’ sehingga memaksa dua orang sahabat saya yang saya kenal baik komitmen teoretisnya terhadap diskursus kontemporer—Muhammad Ridha[2] dan Yosie Hizkia Polimpung[3]—bekerja keras menulis tanggapan atasnya. Suatu ‘kebrutalan’ yang tiba-tiba mengingatkan, setidaknya buat kami bertiga, tentang aktualitas Yang Nyata itu saat ini.

Hanya, bila Martin membuka lagi lubang menuju Yang Nyata itu, dengan membuldozer habis pintunya (di bawah panji realisme dan dialektika materialis), saya (dan mungkin juga Yosie) mencoba mencari celah menuju Yang Nyata dengan cara-cara alternatif yang tidak biasa, tidak seketika, maju-dan-mundur, ‘yang imbisil’ (dalam istilah Ridha) untuk melihat lubang-lubang lain yang mungkin ditembus, sambil tidak lupa bahwa tugas filsafat—bahkan ketika filsafat pada akhirnya bunuh diri dan berkonversi menjadi non-filsafat ala Laruelle—adalah meloloskan diri dari jebakan dan ranjau-ranjau pemikiran dogmatis yang membunuh.

Sejak bukunya Imanensi dan Transendensi, saya sudah menduga bahwa Martin akan terus menempuh sebagai seorang purist dalam berpikir, dan hal itu semakin terang-benderang dengan Materialisme Dialektis. Problem Yosie mungkin hanyalah satu: ia menghadapi Martin dengan cara Martin, sehingga mengakibatkannya masih dibebani oleh keharusan untuk berebut posisi. Yang dibutuhkan adalah variasi-variasi, pembelokan-pembelokan, dan kalau perlu, penyimpangan-penyimpangan, dari skema yang didesakkan Martin kepada kita, sambil memperlihatkan bahwa selalu ada jalan lain untuk bicara tentang Yang Nyata tanpa terjebak skema Martin.

Apa yang singular dari buku ini, memang, adalah pengambilan posisinya yang tegas sejak awal: purifikasi teoretis atas segala bentuk filsafat yang dianggap anti-realis untuk melempangkan jalan bagi realisme dan, pada gilirannya, materialisme dialektis. Suatu purifikasi yang jelas-jelas menuntut pengusiran-ke-luar-arena konsepsi-konsepsi filsafat yang dipandangnya borjuis. Suatu tugas yang diemban Martin dengan penuh keimanan, militansi, dan kesetiaan khas seorang Marxis. Suatu tugas yang jelas menuntut pengorbanan—karena dengan begitu, ia tidak lagi mau membuka diri berdialog dengan filsafat-filsafat yang dikritiknya—dan peng-korbanan, karena filsafat-filsafat itu telah diputuskan untuk wajib hengkang dari arena emansipasi, di mana hanya realisme-cum-materialisme dialektis-lah, setidaknya sebagaimana dirumuskan Martin, satu-satunya kompatriot yang sah bagi Marxisme. Tak ada anak haram bagi Marxisme.

Namun, problem teoretis dan praktis akan selalu mengiringi tugas mahagawat itu, karena Martin pun tidak terbebas dari prejudice yang dibuatnya sendiri. Ketajamannya dalam mengiris-iris ‘perut’ pemikiran para pemikir yang dikritiknya—dari Husserl sampai Russell, dari Laclau sampai Negri—tak luput dari lubang-lubang yang dapat menjebol, jika Martin tak cukup waspada, seluruh konstruksi yang dibangunnya sendiri.

Di sini, kita dapat memulai dari asumsi-asumsi Martin dalam Pendahuluan dan Bagian I (‘Posisi’), yang menjadi titik tolak buku ini dalam kritiknya atas filsafat kontemporer, sebelum beranjak lebih jauh nantinya pada perlunya mengkonstruksi jalan lain di luar skema yang dipertunjukkan buku ini kepada kita.

Di Perbatasan Idealisme/Realisme

Buku ini disusun dari suatu obsesi laten Martin untuk mengubur Derrida, suatu nama yang menghantui Martin sejak Imanensi dan Transendensi, namun tak pernah berhasil dihalaunya. Karena itu, tak heran, bila sedari awal, filsafat Prancis seolah identik dengan Derrida, selain Lacan (yang diakui Martin jauh lebih rumit, h. 4). Bila Derrida tampak lebih gampang, setidaknya menurut persepsi Martin, patut dicurigai juga: apakah Derrida segampang itu, ataukah Martin yang menggampang-gampangkan?

Kita patut mempertanyakan akar pemahaman Martin terhadap Derrida, juga Lacan, karena dari titik ini dia membangun tesisnya tentang keidentikan pasca-strukturalisme dengan idealisme. Di sini, terdapat hal yang problematis, yang dijumput ulang Martin dari keyakinannya dalam Imanensi dan Transendensi, bahwa dekonstruksi merupakan suatu filsafat negativitas yang mereplikasi negativitas Hegelian, suatu filsafat tentang ‘kekurangan,’ ‘kekurangan-akan-sesuatu.’

Martin memiliki justifikasinya dengan merujuk beberapa teks Derrida, khususnya dalam konteks teologi negatif—referensi yang sama yang diulangnya kembali dari Imanensi dan Transendensi.[4] Tetapi, pertanyaannya, apakah sepilihan teks itu dapat otomatis menjustifikasi keseluruhan pemikiran Derrida sebagai pemikiran yang menumpukan diri semata-mata pada persoalan negativitas Hegelian? Di sini terletak ketidakjelian Martin dalam melihat perbedaan negativitas Derrida dan negativitas Hegelian, satu hal yang disebabkan, dugaan saya, karena Martin terlalu mengamini dan percaya pada interpretasi Rudolphe Gasché yang meng-Hegelianisasi Derrida dan juga alur yang ditariknya sendiri dari komentator Hegel, Jean Hyppolite.

Jika benar negativitas merupakan lema penting dalam Derrida, sebagaimana dugaan Martin, Derrida tidak memahami negativitas itu sebagai suatu yang ‘gelap’ dan melankolis, yang mensyaratkan suatu ‘kekurangan’ tertentu yang diratapi. Negativitas Derridean berbeda dari negativitas Hegelian, karena negativitas itu justru tidak eksis sebagai suatu entitas yang hadir (karena itu berarti mempositifkan negativitas dan memasukkannya lagi ke dalam suatu sistem atau serialitas konsep, dan itu berarti Hegelian).[5] Negativitas Derrida adalah negativitas yang tidak negatif, dan karena itu tidak dapat dikategorikan sebagai suatu ‘interioritas’ atau dimensi kedalaman tertentu yang statis, yang disebutkan Martin dengan ‘lack.’

Hal ini saya temukan setelah sekian lama mencoba, melalui suatu jalan berkelok yang panjang, melepaskan diri dari interpretasi Gasché, juga para komentator Derrida dari garis ‘religius’ (seperti John D. Caputo), dan dengan demikian, membongkar beberapa asumsi lama saya tentang Derrida. Dengan mempelajari ulang teks-teksnya, dan beberapa teks baru yang dulu begitu sulit diakses, saya mendapat secercah titik terang bahwa berbagai motif negativitas yang dimunculkan Derrida tidak mesti merujuk (dengan arti lain: potensial dapat ditafsirkan merujuk, meski akhirnya harus dipertanyakan ulang) pada suatu determinasi ‘kekurangan.’[6] Negativitas Derridean terkait erat dengan suatu gagasan, yang dilupakan oleh Martin, tentang ‘garis batas’ (border) yang mendivisi setiap dualitas dan oposisi biner, tapi sekaligus memungkinkan dualitas dan oposisi itu dilampaui satu sama lain.

Différance persis merupakan batas itu: batas yang memiliki fungsi ganda membelah oposisi (baca: mengukuhkannya) sekaligus melanggarnya. Batas ini, meski begitu, tidaklah ‘eksis’ secara riil, melainkan muncul secara virtual dalam setiap oposisi biner. Ia adalah gerbang virtual yang memungkinkan ‘luar’ dan ‘dalam’ dibedakan, tapi sekaligus yang memungkinkan keduanya saling memasuki, melanggar, dan berlintasan satu sama lain.

Batas ini, sekali lagi, merupakan garis virtual yang membatasi tapi sekaligus mendorong ke-luar-batas suatu entitas. Ia bukan ini maupun itu, tetapi sekaligus yang memungkinkan ini dibedakan dari itu, dan memungkinkan ini terarah kepada itu, dan sebaliknya (dalam suatu gerak transfigurasi atau transposisi). Karena fungsinya yang virtual, batas ini memang tidak hadir-pada-dirinya, dan virtualitas ini yang bekerja pada pemaknaan.

Martin berasumsi bahwa, dengan différance, Derrida membangun teori pemaknaannya berdasarkan suatu ‘kekurangan’ yang inheren dalam entitas. Menurut Martin, karena tidak ada penanda yang absolut pada dirinya, maka Derrida berpikir bahwa setiap entitas memiliki ‘jejak’ (trace) dari yang-lain. Adanya ‘jejak’ ini menunjukkan bahwa entitas itu mengandung ‘kekurangan,’ ‘kekurangan’ yang mengandaikan entitas lain yang bukan-dirinya (meja akan non-meja, dst.). Martin lalu menyimpulkan, baik trace maupun kekurangan itu bersifat ‘internal’ dalam sesuatu (h. 8).

Di sini, terdapat suatu problem serius dalam cara Martin memahami différance. Martin menganggap bahwa différance internal dalam setiap entitas, sementara bagi Derrida, différance tidak dapat dideterminasi ke dalam kedalaman (interioritas) tertentu, sehingga tidak internal.[7] Bagi Derrida, différance adalah fungsi dari permainan, atau gerak, yang mesti terjadi pada setiap entitas. Ia membelah entitas, tetapi keterbelahan ini tidak mengandaikan adanya suatu ‘kekurangan’ yang permanen dan esensial, sebagaimana dibayangkan Martin. Ia adalah suatu keterbelahan yang tak permanen, dengan demikian kontingen, yang, begitu ‘membelah’ suatu entitas/sesuatu, tak dapat diesensialisasi ke dalam entitas/sesuatu itu sendiri, sehingga dengan begitu, selalu meng-eksternal (ke-luar) dari entitas/sesuatu. Di sini, barangkali saatnya berpikir ulang apa yang dimaksud Derrida dengan trace.

Trace selalu dibayangkan sebagai sesuatu yang menggores, yang berjejak dalam entitas. Hal ini sekilas wajar, karena, khususnya ketika diterjemahkan menjadi ‘jejak’ (suatu terjemahan yang sejauh ini masih dipakai, meski kadang tidak memadai untuk menggambarkan dinamika trace itu sendiri), trace diandaikan sebagai sesuatu yang tertoreh, dan karena itu menyisakan suatu bekas yang permanen di dalam sesuatu. Karena itu, di lingkungan pembaca Derrida, lalu muncul suatu impresi yang lama-kelamaan mengental tentang trace sebagai stigmata, atau ‘luka,’ sesuatu yang tertoreh pada permukaan tubuh dan menimbulkan kedalaman tertentu. Tafsiran ini dikemukakan oleh Hélène Cixous, murid Derrida sendiri, yang, melalui interpretasi feminisnya, berusaha membuktikan keterkaitan dekonstruksi dengan pengalaman perempuan sebagai korban.

Apa yang problematis dari interpretasi ini adalah, selain kesan religius yang otomatis terbawa di dalamnya (luka sebagai luka Ia Yang Disalib), trace didramatisasi kembali menjadi suatu interioritas. Trace dibayangkan sebagai sesuatu yang tertoreh secara permanen. Itu sebabnya, Martin dengan gigih berusaha membuktikan keterkaitan alamiah dekonstruksi dengan suatu ketakberdayaan tertentu, suatu posisi-sebagai-korban yang terus-menerus seolah-olah diratapi oleh Derrida—dan dalam buku ini, sebagaimana dalam Imanensi dan Transendensi, kembali ia mengidentikkan trace dengan ‘luka’ itu.

Martin hanya perlu cukup sedikit jeli untuk membaca ulang Derrida dan menemukan bahwa trace tidak pernah dapat diapropriasi, dan karena itu mustahil untuk menjadi suatu negativitas internal. Bila benar ‘jejak’ itu menggores pada sesuatu, ‘jejak’ itu, seperti kata Derrida, tidak menetap begitu saja, melainkan langsung terhapus begitu ia muncul, tersembunyi kembali justru di saat kemunculannya.[8] Keterhapusan ‘jejak,’ meski demikian, tidak berarti bahwa ia tidak ada; ia ada, tetapi keberadaannya tidak dapat dientifikasi ke dalam suatu entitas tertentu atau dimodalisasi menjadi suatu modalitas mengada tertentu, sehingga, sebagai konsekuensinya, ia bukan suatu negativitas internal. Andaikan benar bahwa trace dapat diharfiahkan sebagai ‘luka’ (seperti dilakukan Martin, namun tidak sebagaimana pembaca Derrida lain, yang memetaforkannya), “luka” itu sendiri tidak pernah permanen (luka yang hilang begitu ia menjadi luka), sesuatu yang tidak memungkinkannya terus-menerus dikeluhkan dalam suatu momen Pertobatan akan Sang Maha Misteri. Lagi pula, bila ‘luka’ itu permanen dan merupakan suatu negativitas yang esensial, bukankah tengah terjadi auto-afeksi, yaitu penjadian ‘luka’ sebagai modus pembenar bagi afektivitas aku-sebagai-korban, satu hal yang dikritik Derrida merupakan modus dari metafisika kehadiran?

Saya juga baru menyadari bahwa asumsi Martin tentang negativitas Derrida sebagai lack, tidak berasal dari Derrida sendiri, melainkan dari interpretasi Jean-Luc Nancy, salah satu murid Derrida, yang diformulasikan ulang Martin dan menjadi bukti pembenar keyakinan Martin akan asumsinya dalam buku ini (bdk. Imanensi dan Transendensi, h. 123). Jika interpretasi Nancy dapat dibuktikan tidak akurat, dan merupakan bias dari filsafat Nancy sendiri, maka bisa dipastikan bahwa interpretasi Martin juga tidak akurat.

Apa signifikansi dari paparan ini? Kurang-lebih adalah bahwa Martin hanya melihat Derrida dari satu sisi, dan terkecoh dengan berbagai statemen Derrida yang seolah mengindikasikan adanya negativitas itu (mengingat begitu seringnya Derrida berbicara dengan term-term ‘negatif’). Ia memiliki justifikasinya pada beberapa pembacaan komentator atas Derrida, namun, ia melupakan kemungkinan bahwa Derrida selalu bekerja dengan gerak-ganda dalam dekonstruksi, sesuatu yang diimplikasikan secara logis dari différance. Pengabaian kemungkinan ini membuat Martin terjatuh ke dalam suatu kesepihakan yang diover-retorisasi dalam melihat Derrida, sehingga benar kata Yosie, ia tidak objektif dalam hal ini, sehingga tak ada alasan untuk percaya total pada tafsirannya.

Dengan différance, kita akan menguji dua pernyataan Martin bahwa, bagi Derrida, 1) ‘keberadaan différance menandai hilangnya kehadiran objektif,’ karena ‘realitas itu tak lain hanyalah produk dari mekanisme pembedaan-pembedaan yang intra-diskursif,’ dan bahwa 2) ‘realisme adalah batas idealisme.’

Kutipan terkenal Derrida ‘tak ada sesuatu di luar teks’ (il n’y a pas de hors-texte) sering kali dipahami sebagai bentuk absolutisasi ‘teks’ atau ‘hukum-hukum’ perbedaan semiologis. Kata-kata ini sering disandingkan dengan kata-kata lain dari Derrida: ‘tidak ada kehadiran sebelum dan di luar perbedaan semiologis.’ Beberapa kutipan ini lalu dipahami begitu saja, secara harfiah, sebagai bentuk nihilisasi atas realitas, karena ketercakupan segalanya secara absolut di dalam ‘teks.’

Tetapi, karena kutipan-kutipan ini tidak muncul tanpa konteks, kita perlu melihat kembali dalam konteks statemen itu muncul. Di sini, hanya dibahas kutipan pertama, karena kutipan ini yang paling dikenal.

Kata-kata itu muncul dalam konteks pembacaan atas Rousseau dalam Of Grammatology.[9] Dari pembacaan tersebut, Derrida lalu merumuskan suatu konsepsi pembacaan yang baru, suatu teknik atau ‘metodologi’ membaca secara dekonstruktif. Perumusan konsepsi pembacaan ini dapat digambarkan secara singkat sebagai berikut. Karena ketidakmungkinan melakukan pembacaan dengan mengulang begitu saja apa yang tertulis di dalam teks Rousseau, maka seorang akan merujuk pada ‘biografi’ Rousseau sendiri sebagai referennya (sesuatu yang, bagi Derrida, mungkin saja memiliki entitas riil, yaitu ‘Rousseau’ sendiri—a signified outside the text whose content could take place, could have taken place outside of language.[10]) Tetapi, merujuk secara langsung referen yang mungkin di luar teks Rousseau itu (yaitu ‘Rousseau’ sendiri) merupakan suatu prosedur tradisional dari logosentrisme itu sendiri, karena dengan demikian, tidak ada pembacaan baru yang dihasilkan, dan pembacaan dengan cara ini hanya akan merupakan pengulangan dari kata-kata Rousseau sendiri, sebagai author dan logos. Karena referensi kepada yang di luar teks itu tidak mungkin dilakukan dalam pembacaan yang baru ini, maka harus dipostulatkan bahwa referen itu tidak ada, bahwa petanda transendental (di-luar-teks) itu tidak ada, sehingga dalam pembacaan ini, satu-satunya yang ada adalah ‘teks’ itu sendiri—tidak ada sesuatu di luar teks. Dalam hal ini, pembacaan dekonstruktif, agar memiliki kebaruan yang berbeda dengan pembacaan lain, pertama-tama mesti mempostulatkan ketakterelakkannya ketiadaan referensi kepada yang di-luar-teks, agar semua prosedur pembacaan mungkin dilakukan seluruhnya, pertama-tama, di dalam teks.

Di sini jebakan itu bermula. Ungkapan ketiadaan referen, ketiadaan petanda, ketiadaan yang di luar teks, jika dipahami secara lurus-lurus saja, seakan-akan mengindikasikan bahwa referen, petanda, yang di luar teks itu benar-benar tidak ada, sehingga, seperti rumusan Martin, kehadiran objektif telah dihilangkan di dalam pemikiran Derrida, dan itu artinya, Derrida mengunci akses kepada realitas yang riil di dalam teks. Dengan kata lain: suatu ‘tekstualisme.’

Asumsi tekstualisme semacam ini sekilas dapat dibenarkan jika semata-mata mengacu pada ‘tak ada sesuatu di luar teks.’ Tetapi, jika kita membaca lebih utuh lagi statemen Derrida di atas, tidak ada pernyataan bulat bahwa yang di luar itu benar-benar tidak ada—karena Derrida mengakui kemungkinannya, ‘whose content could take place, could have taken place outside of language‘—mengingat, ketiadaan yang di luar teks itu hanya dipostulatkan sebagai prasyarat awal bagi kemungkinan suatu pembacaan dekonstruktif, dan bukan suatu ketiadaan sama sekali. Dengan kata lain, referen, petanda—pendeknya, yang riil—ada dan diakui.

Di sini, kita perlu memahami pada level operasi apa dekonstruksi meniadakan yang di luar teks, yang ekstra-tekstual itu, dan mengapa pada level operasi ini, yang di luar teks itu (referen, petanda, yang riil) ‘harus’ ditiadakan, dimasukkan seutuhnya ke dalam prosedur-prosedur yang disebut sebagai ‘teks’ itu. Level operasi yang mengandaikan, secara mutlak, peniadaan akan yang di luar teks ini adalah dekonstruksi sebagai pembacaan, yaitu dekonstruksi sebagai analisis ketat atas suatu objek ‘logosentris’ tertentu.

Suatu analisis yang ketat mesti mau tak mau—dalam istilah Derrida belakangan, secara aksiomatik[11]—menjaring keseluruhan yang-di-luar itu dalam satu gerak serentak ke-dalam dan menjadikannya intrinsik di-dalam-teks. Gerak ke-dalam ini akan menjadikan referen/petanda/yang riil itu tidak lagi bebas berkeliaran begitu saja (dan ini contoh naturalisme naif yang hendak dikritik Derrida) dan lalu diterima begitu saja sebagai sesuatu yang tidak dapat berubah, tetap, dan terberi kepada kesadaran sebagai suatu hal yang benar (karena itu, dekonstruksi tidak lagi dapat dimasukkan ke dalam horizon fenomenologi murni yang mengafirmasi keterberian, seperti dituduhkan Martin). Sikap pasif di hadapan kemutlakan referen/petanda/yang riil itu yang hendak digugat oleh dekonstruksi, yang muncul di sini sebagai suatu aktivitas pembacaan yang baru.

Upaya Derrida selama kurang lebih 30 tahun terakhir memang berkutat pada kegiatan pembacaan itu, sehingga Derrida menjadi identik sebagai filsuf ‘tekstual.’ Suatu identifikasi yang, sebagian, benar, karena besar dan luasnya warisan tradisi metafisika Barat yang hendak ditanganinya dengan konsepsi pembacaannya yang baru ini. Namun, mengatakan Derrida seorang tekstualis, yaitu filsuf yang semata-mata berbicara tentang teks, sejauh ‘teks’ itu dipahami sebagai yang terbaca, merupakan suatu opini umum yang banal yang, saya kira, tidak akan dianut oleh pembelajar filsafat seperti Martin. Tetapi, rupanya Martin pun menganut opini itu dalam hal ini.

Opini tersebut mengabaikan suatu jalan yang telah dibuka Derrida sejak awal-awal pemikirannya, pada 1971, ketika dalam debatnya atas filsafat analitik (via Austin), ia berbicara tentang kemungkinan memikirkan ‘peristiwa’ dan ‘konteks’ dalam hubungannya dengan tanda; dengan kata lain, ‘yang riil,’ yang-di-luar.[12] Semua memang bermula dari kemungkinan, dan belum keniscayaan. Tetapi, kemungkinan ini menarik ditandai, karena setidaknya dari langkah minimal ini, kita dapat memikirkan kemungkinan realisme sebagai suatu hipotesis baru.

Dalam hal ini, dekonstruksi menunjukkan gerak gandanya yang kedua; bila yang pertama, sebagai pembacaan, sebagai perengkuhan yang riil ke-dalam-teks, maka pada yang kedua, ia muncul sebagai penulisan, sebagai ‘produksi’ ke-luar-teks, ke dalam apa yang saat itu disebut ‘konteks.’ Karena itu, menggantikan ‘tidak ada sesuatu di luar teks,’ Derrida menulis: ‘tidak ada sesuatu di luar konteks’ (il n’y pas de hors-contexte).[13]

Namun, apakah ‘konteks’ itu? Apakah itu merupakan suatu ‘produk’ ilusif ‘yang diciptakan dari dalam teks’ (h.11), seperti asumsi Martin, sehingga tak lebih ini merupakan suatu solipsisme tekstual? Pengertian ‘konteks’ di sini lagi-lagi perlu digali lebih dalam, karena, jika ‘konteks’ berarti konteks dari teks sebagai yang terbaca (sebuah paragraf dari sebuah kalimat, sebuah sintaks dari sebuah kata), ia tak lebih dari konteks linguistik sebagaimana umum dibicarakan para linguis (karena itu, dekonstruksi, merevisi pandangan konvensional, bukanlah suatu linguistic turn). Tetapi, nyatanya tidak, karena ‘konteks’ itu, diakui Derrida, adalah referen itu sendiri, yaitu yang objektif di luar kita, yang riil: tubuh, kehidupan, sejarah, materialitas, dunia, dst.

Bayangan Derrida sebagai seorang filsuf yang hanya sibuk membolak-balik buku (dekonstruksi sebagai kegiatan suntuk seorang kutubuku) berguguran di sini. Tidak seperti Martin, yang mencemaskan bahwa kita akan kehilangan bunga yang sebenarnya hanya karena ‘bunga’ telah menjadi suatu teks, kehilangan ‘dunia riil’ hanya karena ‘dunia riil’ didekonstruksi, Derrida sedikit menenangkan kita di sini, bahwa referen itu ada, bahwa yang riil itu ada, dan tak perlu dicemaskan—dan karenanya, alegori penjara sebagaimana yang diratapi secara dramatis oleh Martin di epilog buku tak berlaku di sini. Dekonstruksi tidak menyatakan bahwa ‘tidak ada referen;’ sebaliknya, ia mengafirmasi bahwa ‘referen’ itu ada, dan akan selalu ada, sebagai suatu hal yang objektif.

Martin mungkin akan segera mengkritik balik: bahwa bukankah adanya referen itu hanya akan menjadi pembenar bagi teks itu sendiri: ia menjadi referen sejauh referensi-nya merujuk kepada teks itu sendiri, atau teks-teks yang lain (dalam suatu intertekstualitas, atau, dalam istilahnya, ‘intermediasi penandaan’)? Di sini, kita akan menjawab balik: bahwa Martin merancukan pengertian antara referen dan referensi karena kekukuhannya untuk memaksakan suatu konsep yang asing bagi Derrida sendiri, namun dipakainya untuk mengkritik Derrida, yakni doktrin ‘relasi internal.’ Bagi Martin, tidak ada referen karena semuanya telah masuk ke dalam fungsi referensi yang bekerja di dalam sistem tanda, sehingga dalam pandangannya, Derrida telah mengabsolutisasi teks: semuanya adalah teks, suatu ‘pan-tekstualisme.’ Sementara, jika kita mengecek pengertian antara dua istilah ini pada Derrida sendiri, terdapat suatu pemilahan antara referen dan referensi: referensi merupakan fungsi tekstual yang terus bekerja juga secara ‘objektif,’ karena keterlepasannya dari subjektivitas apa pun, tetapi referen tetap ada di luar referensi sebagai realitas yang objektif, sebagai substratum material. Inilah yang disebut Derrida, dalam debatnya bersama John Searle, sebagai ‘permanensi,’ suatu realitas yang tetap di luar sana.[14]

Martin sebenarnya mengakui, bahwa bagi Derrida, ada ‘sesuatu di seberang mekanisme pembedaan-penundaan, di seberang ‘teks’ yang tak tereduksikan pada bahasa’ (h.10)—dan dengan demikian, meng-cancel statemennya sendiri sebelumnya bahwa Derrida meniadakan sama sekali realitas objektif (kebimbangan yang pastinya menunjukkan, secara simptomatik, bagaimana dekonstruksi bekerja di dalam teks Martin). Namun, tetap kukuh untuk membuktikan anti-realisme Derrida, ia lebih lanjut mengatakan bahwa Derrida mengakui tetapi memistifikasi yang-di-luar-teks itu sebagai Yang Tak Mungkin. Di sini, pertanyaan pun muncul: benarkah Derrida memistifikasi yang-riil, yang objektif, itu?

Istilah ‘yang-tak-mungkin’ (l’impossible), ‘yang-tak-bersyarat’ (l’inconditionnel), dan term-term serupa yang begitu mudah dijumpai pada pemikiran Derrida di akhir-akhir, sekilas, tampak mistikal, gelap, dan mungkin membuat sebagian orang mengernyitkan dahi dan lalu menyimpulkan Derrida sebagai seorang mistikus. Tetapi, term-term ini tidak muncul tanpa konteks. Di sini, Martin melewatkan suatu analisis yang mesti dilakukan jika ia benar serius hendak mengkritik Derrida. Analisis itu adalah pemahaman tentang aporia dalam dekonstruksi.

Sangat sulit, dan bahkan terasa mustahil, menulis tentang aporia, apalagi memahaminya, tanpa mengalami aporia itu sendiri. Aporia adalah pengalaman akan ‘batas’ par excellence. Ia adalah pengalaman akan batas pengalaman. Atau pengalaman batas akan batas pengalaman. Secara harfiah, aporia berarti ‘jalan buntu.’ Namun, ini bukan jalan buntu ‘biasa.’ Karena itu, untuk mengantisipasi pengertian konvensional atasnya, Derrida menyebut aporia sebagai le non-passage, yakni batas yang tak mungkin dilewati, suatu tempat-yang-bukan-untuk-dilewati, suatu tempat-tanpa-perlintasan, suatu garis non-transisional.[15]

Gagasan tentang ‘yang-tak-mungkin’ (l’impossible) berkait erat dengan konsep aporia sebagai le non-passage ini, yang diistilahkan Derrida, di tempat lain, dengan l’impassable, yang-tak-dapat-dilewati. Kedua istilah ini muncul di dalam refleksi Derrida mengenai arti keputusan (décision): apa arti keputusan ketika aku mengambil keputusan? Apa arti ‘saya mengambil keputusan’? Suatu keputusan sering kali dipahami sebagai suatu inisiatif dari suatu kepastian subjektif yang memisahkan antara ego (yang-di-dalam, interioritas) di satu sisi, dan yang riil, yang objektif, yang-di-luar (eksterioritas), di sisi lain. Inilah yang diajarkan fenomenologi. Karena itu, keputusan lalu selalu identik dengan subjektivitas yang berasal sepenuhnya dari kebenaran subjek, kebenaran yang adalah milikku dan dariku. Derrida mengkritik konsepsi keputusan ini, karena, baginya, keputusan hanya berarti keputusan akan sesuatu yang tak terputuskan (l’indécidable), yaitu keputusan karena aku melihat bahwa yang kuhadapi tak dapat kuputuskan, tetapi bagaimanapun aku harus mengambil keputusan mengenainya.

Aporia tepat berada, dalam gambaran ilustratif ini, pada ketakterputuskannya suatu hal. Di sini, Derrida bicara tentang yang tak mungkin, karena keputusan sejati hanya berarti ketika ia menyangkut sesuatu yang tak mungkin diputuskan. Argumen Derrida, bila keputusan hanya berarti pada apa yang dapat diputuskan, maka ia sama sekali bukan keputusan, melainkan hanyalah suatu prosedur atau pelaksanaan atas suatu program. Suatu keputusan, agar bermakna sebagai keputusan sejati, mesti dan niscaya merisikokan diri dengan menghadapi sesuatu yang tak terputuskan, yang tak mungkin diputuskan, dilewati, dikonfrontasi, dst. Dengan kata lain, suatu keputusan hanya dapat disebut keputusan jika ia didorong sampai batas-nya, yakni kebuntuannya, kemusykilannya, dan kemustahilannya untuk dipecahkan. Namun, pertanyaannya, apakah jalan buntu ini berarti akhir dari keputusan, dan dengan demikian, orang tak perlu mengambil keputusan—lari kepada pasivitas? Tidak. Di sini, gerak ganda différance bekerja: bahwa dalam ketakterputuskannya suatu keputusan itu, bagaimanapun, orang harus mengambil keputusan; bahwa dalam kebuntuannya yang paling absurd dan musykil, orang harus menerobos mencari jalan.

Karena itu, Derrida tidak berhenti hanya pada yang tak mungkin, sebab yang sebenarnya ia cari, dari analisisnya atas aporia ini, adalah yang diistilahkannya sebagai yang mungkin dari yang tak mungkin. Menyambung lagi ke pembahasan sebelumnya tentang teks/konteks, dengan kata lain, yang dicari Derrida adalah konteks, yang, dilihat dari ‘teks,’ tidak mungkin (dan Martin menuduhnya sebagai mistifikasi), tetapi justru di dalam ketidakmungkinannya, ia menjadi mungkin: mungkin untuk dibicarakan, dipostulatkan, dan diafirmasi.

Sama sekali tidak ada mistifikasi di dalam Derrida, sebagaimana ditakutkan Martin. Problemnya—dan di sini kita berpisah jalan dengan Martin—jika Martin membelokkan Yang Tak Mungkin à la dekonstruksi ke arah pasivitas lalu mengurungnya di sana, membonsainya agar dekonstruksi hanya menjadi murid setia dari fenomenologi transendental, Derrida sendiri memukul-mukulkan palu dekonstruksinya justru untuk menerobos yang tak mungkin agar ia menjadi yang mungkin.

Di titik ini, kemungkinan realisme itu muncul, karena yang mungkin berarti konteks, konteks dari yang-riil, yang objektif, Yang Nyata di luar subjek. Di sini, kita dapat menyetujui Martin bahwa ‘realisme adalah batas dari idealisme,’ tetapi kita perlu menggarisbawahi sambil mengoreksi klaim Martin, bahwa Derrida bergerak dan bekerja pada batas itu sendiri, dan karenanya tidak dapat digolongkan ke dalam idealisme.

Dari Perbatasan Realisme/Idealisme

Semua memang bermula dari kemungkinan: kemungkinan ‘konteks,’ yang riil, yang objektif, yang di dalam dekonstruksi tampak belum terelaborasi dengan maksimal. Dari kemungkinan yang-mungkin ini, sebenarnya kita bisa mengangkat kontribusi dekonstruksi (dengan demikian, warisan Derridean secara umum) terhadap praksis emansipasi.

Berbeda dengan Martin, yang memilih menutup sama sekali kemungkinan dialog dengan dekonstruksi, kita akan tetap melihat apa yang bisa digali darinya dalam komplementaritasnya dengan praksis emansipasi Marxis. Hal ini berarti bahwa, meski pada titik tertentu, posisi Derridean problematis, kita hanya bisa “meninggalkan” Derrida ‘bersama dengan’ Derrida—inilah contoh bagaimana kita memperlakukan pemikiran secara dialektis. Dengan kata lain, kita harus bergeser terus dari horizon Derridean, dengan menjadi pasca-Derridean, namun dengan tetap melihat kekuatan dan keradikalan yang potensial dari posisi Derridean.

Derrida sangat sedikit menulis tentang ‘konteks,’ dan sejauh realisme dapat didefinisikan secara mendasar sebagai gagasan di mana kita berpikir tidak dari pemikiran a priori kita, melainkan dari konteks objektif di luar kita, maka Derrida tampak anti-realis. Tetapi, apa yang penting dari Derrida memang bukan terletak pada dorongannya untuk terjun langsung pada konteks itu sendiri, pada realitas objektif, melainkan pada batas yang selalu menghantui keterlibatan kita secara realis di dalam realitas objektif itu. Karena itu, Derrida memang tidak realis tapi sekaligus tidak anti-realis.

Žižek suatu saat mengisyaratkan bahwa gagasan tentang différance menyimpan suatu ‘potensi materialis’ yang radikal.[16] Différance adalah radikalisasi atas batas itu sendiri, yang berujung pada aporia. Untuk memahami potensi ini, kita harus mengingat bahwa posisi Derrida adalah posisi kuasi-materialis, dalam arti bahwa ia menteorisasikan kondisi-kondisi kuasi-material yang memungkinkan suatu politik atau praksis emansipasi muncul.

Kita memahami bahwa emansipasi adalah suatu keputusan kolektif. Secara mendasar, emansipasi adalah keputusan dari suatu kolektivitas untuk mengatakan ‘Tdak!’ kepada tatanan yang dominan; untuk mengambil suatu posisi oposisional dan diametral dengan status quo; dan seterusnya. Setiap keputusan kolektif didasarkan pada kondisi riil yang objektif, yang mendorong dan memercikkan perlawanan dan posisi oposisional itu. Dengan demikian, setiap emansipasi pada dasarnya adalah realis, karena bukanlah emansipasi jika tuntutan itu berasal dari pendoktrinan yang utopis (karena tidak mendasarkannya pada kondisi-kondisi objektif) atau aspirasi individual yang tidak muncul dari urgensi kondisi riil yang objektif yang menimpa kolektivitas tersebut.

Jika setiap keputusan kolektif, yang melecut emansipasi, pasti bersifat realis dan dengan demikian, kontekstual, bertolak dari konteks-konteks spesifik yang dihadapi, maka semua orang yang berteriak di jalanan, menuntut ini dan itu, menolak penggusuran, dan seterusnya, akan mengklaim sedang mengemansipasikan diri. Di sini masalahnya. Apakah setiap tindakan kolektif yang menanggapi kondisi riil tertentu sudah pasti emansipatif, sebagaimana dipromosikan oleh gerakan ‘politik radikal’ (pejuang lingkungan, aktivis homoseksual, dst.)? Apakah setiap tindakan kolektif yang berangkat menanggapi isu spesifik tertentu, pada lokalitas tertentu, sudah dengan sendirinya emansipatif? Jika mengambil pengertian dasar dari realisme, tindakan-tindakan tersebut dapat dianggap emansipatif sejauh didasarkan pada kondisi riil yang objektif yang sedang mereka hadapi.

Namun, di sini Derrida masuk. Bila keputusan hanya berarti di dalam ketakterputuskannya sebagai keputusan, maka emansipasi hanya benar-benar emansipatif dalam konfrontasinya dengan yang mustahil bagi emansipasi itu sendiri. Dalam ungkapan lain, emansipasi, tidak dapat disebut emansipasi, jika ia baru menghadapi sesuatu yang mungkin dikonfrontasi. Ia baru disebut emansipasi, jika dan hanya jika, ia menghadapi sesuatu yang mustahil dikonfrontasi, yang mustahil dilawan, sesuatu yang justru membuat emansipasi tersebut tidak mungkin dilancarkan terhadapnya.

Realisme selalu bertolak dari kondisi-kondisi objektif yang riil di luar kita. Realisme menjadikan kondisi yang objektif parameter utama dalam mengambil keputusan; dari kondisi objektif pula, ia mendapat gambaran tentang situasi yang dihadapi. Maka suatu politik hanya bisa benar-benar bermakna, jika ia menanggapi dan menaruh concern terhadap kondisi objektif itu.

Namun, realisme semacam ini tidak akan emansipatif, jika hanya mencukupkan diri pada apa yang objektif di depan mata saja. Realisme hanya bisa emansipatif, justru bila ia mengkonfrontasikan diri menghadapi apa yang paling tidak realistis, yaitu sesuatu yang mustahil, yang tidak mungkin, dan paling tidak masuk akal, dilihat dari realitas objektif yang riil. Dengan kata lain, realisme hanya bisa emansipatif justru ketika ia menuntut apa yang paling mustahil dituntut bahkan oleh pertimbangan-pertimbangan realisme itu sendiri.

Kondisi aporia ini mengingatkan pada slogan jalanan Mei 1968 di Paris yang diteriakkan mahasiswa melawan rezim Gaullis, dan diinspirasikan dari ungkapan Che Guevara: soyons réalistes, exigeons l’impossible (Marilah kita menjadi realis, tuntutlah yang tak mungkin). Différance tepat bekerja di interval di antara dua frase itu: kita harus menjadi realis, namun kita hanya dapat bisa menuntut apa yang paling tidak realistis dari realisme itu sendiri.

Emansipasi hanya bisa muncul dari ketegangan aporetik dan tarikan yang tak terdamaikan dari kedua tuntutan itu: tuntutan untuk menanggapi kondisi-kondisi riil yang objektif dan menyelesaikannya secara riil dan objektif juga, di satu sisi; dan tuntutan untuk mewujudkan sesuatu yang, dilihat dari kondisi riil yang objektif, justru tidak mungkin diwujudkan. Bila orang berhenti pada kondisi riil yang objektif saja, orang akan menjadi realis, tetapi realismenya tidak memiliki dorongan emansipatif apa-apa (di sini naturalisme naif yang sering dikritik Derrida muncul). Realisme ini hanya akan menjadi suatu kepuasan atas penyelesaian-penyelesaian jangka pendek, konsesi-konsesi yang justru oleh kekuatan yang dominan diberikan untuk melumpuhkan perlawanan. Sebaliknya, bila orang hanya berharap pada apa yang mustahil diharapkan tanpa bertolak dari kondisi yang objektif, itu artinya, mereka sedang berilusi.

Gagasan Derridean ini, sekali lagi, baru bersifat kuasi-materialis. Karena itu, agar tidak terjatuh ke dalam formalisme kosong (yang dikritik Martin pada Laclau-Mouffe), kita mesti memberi bobot materialis terhadap gagasan ini.

Yang mungkin dan yang tak mungkin bukan suatu konsep transendental, seperti disalahpahami Martin, melainkan konsep kuasi-material yang kenyataannya harus dicari secara objektif di dalam praksis itu sendiri. Untuk itu, gagasan-gagasan ini hanya bisa operatif bila dilapisi, diperkuat, dan dipersenjatai dengan materialisme dialektis dan materialisme historis.

Sebagaimana dirumuskan oleh Lenin, posisi materialis yang mendasar adalah bahwa emansipasi harus bertolak dari realitas objektif yang konkret dan faktual, dan bukan pemikiran a priori tentangnya. Lenin telah memberikan contoh bagaimana langkah menuju revolusi mestilah merupakan langkah yang taktis dan strategis, bertolak dari kondisi-kondisi faktual yang kontingen dan berubah-ubah. Meski demikian, realitas faktual tidak menjadikan seorang materialis larut dan tenggelam di dalamnya, karena seorang materialis mesti terus-menerus mencermati perubahan-perubahan realitas faktual tersebut tetap dalam semangat materialisme historis dan terlibat di dalamnya secara dialektis dengan materialisme dialektis.

Seorang materialis adalah seorang realis, dalam pengertian sebagaimana diberikan Lenin di atas, yakni bahwa dalam praksis politiknya, ia menjadikan realitas objektif yang faktual pertimbangan utama dalam keputusannya. Untuk itu, orang mesti mengadakan kajian yang empiris dalam proses berpraksis, dan tidak melakukannya berdasarkan suatu insting naluriah belaka. Dalam hal ini, kecermatan realis akan membantu kita menentukan titik dari mana kita mesti berangkat dan melancarkan perlawanan.

Namun—dan di sini Derrida memberi bobot lain pada realisme Lenin—kecermatan realis yang tetap diperlukan dalam praksis emansipasi (dengan dipandu oleh pertimbangan-pertimbangan historis, sosial, politis yang spesifik) hanya bisa melahirkan suatu proses emansipasi, bila ia menghadapi sesuatu yang mustahil untuk dihadapi saat itu, yaitu sesuatu yang, disadari, merupakan tujuan yang tampak mustahil bagi perjuangan. Dengan demikian, realisme Lenin menyediakan basis bagi emansipasi sebagai suatu hal yang strategis, tetapi strategi tersebut hanya bisa mendapat artinya yang sesungguhnya dalam konteks perjuangan, bila ia menghadapi sesuatu yang mustahil untuk dihadapi dalam perjuangan itu. Pertanyaannya, mengapa mustahil bila semuanya telah terukur dan terstrategi?

Di sini, aporia dari realisme muncul. Meski semuanya telah terukur dan terstrategi, agar perjuangan itu benar-benar bermakna, dan tidak hanya menjadi penjalanan atas program (dari Partai, dari sekelompok intelektual partai, dst.—dalam arti ini, sah-sah saja perjuangan itu diniatkan sejak awal sebagai program), maka di lapangan ia harus menghadapi sesuatu yang tak terukur dan non-strategis, yaitu kemungkinan bahwa perjuangan itu gagal karena ketidakmungkinan menghadapi musuh yang dihadapi.

Dalam perjuangan anti-kapitalisme, pemikiran Leninian memberi dasar tentang perlunya berlawan dengan strategi dan orientasi yang jelas, dengan pengetahuan kondisi riil yang memadai sebagai bekalnya. Tetapi, meski strategi, kalkulasi, serta segala pertimbangan objektif dan empiris telah dielaborasi, strategi, kalkulasi, dan petimbangan-pertimbangan ini hanya bisa bermakna bagi perjuangan, sejauh perjuangan itu tetap terbuka kepada kenyataan bahwa ia menghadapi sesuatu yang berat, yang karena beratnya, mustahil dihadapi dan karena itu, dapat menggagalkan perjuangan itu. Setiap perjuangan, dengan demikian, adalah perlawanan terhadap kemustahilan. Ia baru berarti sebagai perjuangan, jika ia menyadari bahwa ia sedang menghadapi suatu kemustahilan, dan karena itu, melawannya.

Insight Derridean ini relevan, ketika kapitalisme hari ini telah menekan dari segala penjuru zona-zona perlawanan yang tersisa. Dengan simplistis, mereka yang tidak tertarik mempermasalahkan kapitalisme, akan mengatakan bahwa melawan kapitalisme itu sendiri adalah mustahil. Namun, bagi gerakan kiri dan anti-kapitalisme secara umum, kemustahilan ini bermakna lain: justru karena ia mustahil, maka ia harus dilawan; atau lebih tepatnya: justru karena kemustahilan itu merupakan prasyarat bagi perlawanan, maka kita hanya bisa melawan sesuatu yang mustahil, yang tanpanya perjuangan itu tidak berarti.

Yang dilakukan Martin, dengan realismenya, sebenarnya adalah pembalikan dari slogan Mei ’68 di atas: dari ‘Soyons réalistes, exigeons l’impossible‘ menjadi (kalau boleh saya parafrasekan ulang) ‘Exigeons l’impossible, mais pour ça, soyons réalistes‘ (‘Marilah kita tuntut yang tidak mungkin, tapi untuk itu, marilah kita menjadi realis’). Dalam hal bahwa realisme merupakan dasar di mana perjuangan itu mesti diorganisir, kita dapat bersetuju dengan Martin (dengan demikian, Lenin), tetapi,  realisme seperti ini, di dalam kenyataan di lapangan, mesti mengandaikan suatu kondisi ‘struktural’ yang melekat di dalam situasi objektif sendiri tentang dialektik antara kemungkinan dan ketidakmungkinannya, suatu dialektik yang membawa setiap perjuangan pada krisis, kesulitan, dan tantangan-tantangan di setiap tahapannya, tapi sekaligus maju setahap demi tahap mengatasinya.***

Muhammad Al-Fayyadl, Mahasiswa filsafat Universitas Paris VIII, Prancis