Negara Sejahtera, Keamanan Kwir, dan Prasyarat Kesejahteraan dari Keluarga

Ilustrasi: All

Pada Juni 2021, di kantor Disdukcapil Tangerang Selatan, seorang transpuan lansia akhirnya direkam datanya untuk memperoleh KTP pertamanya setelah lebih dari tiga puluh tahun hidup tanpa identitas hukum. Pada hari itu, tiga puluh transpuan dari sembilan provinsi menjalani perekaman yang sama. Penyebab mereka tak ber-KTP selama berpuluh-puluh tahun hampir seragam: diusir atau pergi dari keluarga sejak usia muda sehingga mereka tak tercatat dalam Kartu Keluarga mana pun. Di Indonesia, tanpa Kartu Keluarga kita tak bisa memiliki KTP; tanpa KTP tak ada BPJS, tak ada bantuan sosial, tak ada rekening bank, dan tak ada hak pilih. Yang tersedia bagi mereka ketika sakit hanyalah obat warung.

Dinas Sosial bersedia memproses KTP para transpuan asalkan mereka berstatus orang telantar dan ditumpangkan pada Kartu Keluarga sebuah yayasan yang menampung mereka. Negara sanggup membayangkan seorang warga sebagai anak, sebagai istri, bahkan sebagai orang telantar milik sebuah lembaga, tetapi tidak sebagai individu yang berhak atas jaminan sosial atas namanya sendiri. Persyaratan tersebut menunjukkan bahwa sistem kesejahteraan yang dialirkan melalui keluarga akan selalu gagal menjangkau mereka yang dicampakkan oleh keluarganya.

Kegagalan sistem ini bukan hanya soal dokumen. Pada pertengahan 2026, sepasang mahasiswa di sebuah kampus negeri di Jakarta direkam diam-diam saat berciuman, dan dalam hitungan menit massa berkumpul untuk menghakimi mereka. Di tengah kejadian itu, ayah salah seorang dari mereka bersujud meminta maaf kepada massa dan menyatakan siap jika kampus memberhentikan anaknya. Kita tak tahu apa yang ada di hati sang ayah. Boleh jadi ia sedang berusaha menyelamatkan anaknya dari amuk yang lebih buruk. Mungkin satu-satunya naskah yang tersedia bagi seorang ayah di hadapan massa adalah meminta maaf atas keberadaan anaknya. Keluarga yang seharusnya menjadi naungan dipaksa berperan sebagai instrumen pendisiplinan, dan kepada keluarga inilah negara menyerahkan seluruh beban kesejahteraan warganya.

Kita terbiasa membayangkan keluarga sebagai ikatan kasih sayang. Namun, dalam arsitektur kesejahteraan, keluarga adalah lembaga yang menanggung fungsi-fungsi material yang sangat konkret. Di Indonesia, keluargalah yang dianggap akan merawat kita saat sakit, menyediakan pinjaman tanpa bunga ketika keuangan kita terpuruk, menafkahi kita ketika kita muda dan ketika kita tua, serta menyediakan rumah tempat kita selalu bisa pulang. Dan, pada saat-saat paling menentukan, keluargalah yang berhak mengambil keputusan atas tubuh kita ketika kita tak sadarkan diri, mengklaim jenazah kita, dan memakamkan kita.

Semua itu merupakan fungsi kesejahteraan yang sebagian besar ditanggung oleh keluarga. Arsitektur negara kesejahteraan di Indonesia dirancang dengan asumsi bahwa keluargalah yang akan menanggung beban kerja tersebut. Bagi mereka yang memiliki keluarga yang utuh dan menerima mereka apa adanya, asumsi ini tak akan terlihat. Ia baru akan terlihat ketika keluarga yang awalnya menjadi jaring pengaman berubah menjadi sumber marabahaya itu sendiri. Bagi kwir yang ditolak oleh keluarganya, asumsi tentang jaring pengaman tersebut sangat keliru. Kwir yang kesejahteraan dan keamanan materialnya bergantung pada keluarga akan menghadapi rasa cemas yang berlipat ganda. Oleh karena itu, persoalan keamanan dan kemandirian kwir di Indonesia adalah persoalan mengenai arsitektur kesejahteraan dan jaminan sosial.

Pasar, Komunitas, Negara

Ketika keluarga tidak bisa diandalkan, fungsi-fungsi jaminan tersebut tetap harus diperoleh dari sumber lain. Ada tiga jalan: kita bisa membelinya di pasar, membangunnya bersama komunitas, atau memperoleh hak atasnya dari negara.

Hampir semua fungsi jaring pengaman yang dilakukan oleh keluarga bisa kita peroleh padanannya di pasar. Hunian sewa bisa menggantikan rumah keluarga; perawat dan panti jompo menggantikan anak yang merawat kita di masa tua; asuransi swasta menggantikan dana cair dari pinjaman keluarga ketika krisis; surat kuasa dan wasiat menggantikan kedudukan hukum keluarga. Jalan ini memiliki prasyarat berupa uang: kwir yang berpunya bisa membeli keamanan yang tak disediakan keluarga mereka, sementara kwir miskin tidak bisa melakukan hal yang sama. Keamanan menjadi sebuah komoditas, dan layaknya semua komoditas, akses terhadapnya tak terbagi rata.

Jalan yang paling banyak ditempuh teman-teman aktivis kwir adalah melalui komunitas. Ketika keluarga berpaling dan negara tidak hadir, kwir membangun alternatifnya sendiri dengan mengumpulkan dana solidaritas untuk menanggung biaya rumah sakit, membuat rumah aman untuk menampung mereka yang diusir, serta menghadiri pemakaman yang enggan dihadiri oleh keluarga sedarah. Kath Weston menyebutnya ‘keluarga yang kita pilih sendiri’, di mana praktik saling merawat ini mungkin merupakan satu-satunya jaringan kesejahteraan yang dimiliki orang-orang kwir setelah meninggalkan keluarga sedarah.

Sayangnya, jaringan komunitas ini tidak mungkin mencakup semua kwir di seluruh negeri. Informasi mengenai jaringan komunitas sulit didapat demi menjaga keamanan, sementara para pengurus komunitas sendiri sudah menghabiskan sangat banyak tenaga untuk merawat komunitas mereka. Ini merupakan beban ganda yang dipikul kelompok paling rentan: mengerjakan tugas publik dengan sumber daya pribadi sambil tetap harus bertahan hidup sehari-hari.

Hanya satu jalan yang sungguh universal, yakni jaminan sosial yang melekat pada kewarganegaraan, bukan pada uang yang kita miliki dan bukan pada jaringan yang kita bangun sendiri. Hanya negara yang bisa menjangkau kwir yang tak berpunya sekaligus tak berjejaring, karena jalan nonnegara akan gagal secara struktural bagi mereka yang paling rentan. Untuk memahami mengapa, kita perlu meminjam beberapa konsep dari studi negara kesejahteraan.

Mengukur Negara Sejahtera

Studi kesejahteraan klasik yang diprakarsai oleh Gøsta Esping-Andersen dalam bukunya The Three Worlds of Welfare Capitalism biasanya mengukur efektivitas sebuah rezim kesejahteraan melalui dua sumbu. Sumbu pertama adalah tingkat dekomodifikasi, yakni sejauh mana kesejahteraan seseorang tidak bergantung pada besarnya penghasilan, sehingga mereka yang berpenghasilan rendah pun dapat memperoleh jaminan sosial. Sumbu kedua mengukur tingkat destratifikasi, yakni seberapa besar penerimaan manfaat dari sistem tersebar merata di setiap golongan sosial dan tidak hanya dinikmati oleh, misalnya, pegawai negeri, profesi tertentu, atau etnis tertentu. Selain dua sumbu ini, para feminis menyertakan sumbu ketiga, yakni defamilisasi.

Istilah defamilisasi, yang dicetuskan oleh para feminis seperti Ann Orloff untuk mengkritik Esping-Andersen, akhirnya diserap oleh Esping-Andersen sendiri pada 1999. Kalau dekomodifikasi melepaskan akses kesejahteraan dari pasar, defamilisasi melepaskan akses tersebut dari keluarga. Sebuah negara dikatakan mendefamilisasi sistem jaminannya jika ia membuat individu mampu mempertahankan hidup yang layak tanpa bergantung pada keluarga dan jaringan kekerabatan yang lebih luas. Negara kesejahteraan yang paling ideal bukan hanya melepaskan kita dari belas kasihan pasar, tetapi juga melepaskan kita dari belas kasihan keluarga.

Kebanyakan program sosial di Indonesia menyasar keluarga, dengan Kartu Keluarga sebagai acuan. Mulai dari Program Keluarga Harapan sampai mekanisme bantuan BPJS yang disaring lewat Data Terpadu Kesejahteraan Sosial, semuanya mengalir melalui unit keluarga dengan kepala keluarga sebagai penerima. Negara membayangkan sebuah keluarga bisa mendistribusikan sumber daya dan bantuan tersebut secara efektif kepada anggotanya. Jika ada satu anggota yang berpenghasilan, negara menganggap ia menanggung yang lain sehingga negara tak perlu ikut campur. Negara baru masuk sebagai residu ketika keluarga dianggap benar-benar tak sanggup merawat dan menafkahi.

Studi negara kesejahteraan di Barat biasa membingkai defamilisasi sebagai tahapan yang pada akhirnya harus dicapai di masa depan, namun negara-negara Asia membingkainya secara terbalik. Mengikuti istilah yang diperkenalkan Ian Holliday untuk kapitalisme kesejahteraan Asia Timur, Tauchid Komara Yuda membaca model seperti Indonesia sebagai rezim produktivis, di mana kesejahteraan warga disubordinasikan pada pertumbuhan ekonomi: diberikan bukan sebagai hak warga, melainkan sejauh ia menopang produksi. Dalam bentuk rezim ini, nilai-nilai kekeluargaan bukanlah hal tradisional yang diwariskan sejak berabad-abad lalu, melainkan sebuah teknologi pemerintahan yang didayagunakan agar jaringan kekerabatan menyerap risiko sosial yang seharusnya ditanggung bersama. Negara tidak hanya pasif membiarkan keluarga menanggung beban, melainkan juga secara aktif melakukan refamilisasi dengan merancang sistem yang melimpahkan risiko sosial kembali ke jaringan kekerabatan.

Perancangan ini berakar pada politik kolonial yang mengelola masyarakat lewat unit keluarga, lalu disempurnakan oleh Orde Baru menjadi apa yang Julia Suryakusuma sebut Ibuisme Negara. Negara mengonstruksi perempuan terutama sebagai ibu rumah tangga lewat PKK dan Dharma Wanita demi menanamkan fungsi reproduksi sosial ke dalam keluarga dengan ongkos minimal bagi negara. Nasib perempuan yang terkurung dan terpaksa melakukan kerja reproduksi di dalam unit keluarga dan kwir yang dicampakkan ke luar unit adalah konstruksi yang sama, dilihat dari dua sisi. Nasib keduanya adalah akibat dari negara yang mendelegasikan sistem kesejahteraan kepada keluarga.

Negara Kesejahteraan Sosial-demokratik

Ketiga sumbu tadi, yakni dekomodifikasi, destratifikasi, dan defamilisasi, memetakan tiga jenis rezim kesejahteraan yang berbeda. Esping-Andersen membedakan:

• rezim liberal yang menyerahkan kesejahteraan kepada pasar dan hanya turun tangan sebagai pemberi bantuan terakhir yang diuji kelayakan (means-tested) secara ketat;
• rezim konservatif-korporatis yang mengaitkan bantuan pada status pekerjaan dan mempertahankan keluarga sebagai penyangga utama;
• dan rezim sosial-demokratik yang mengambil alih fungsi-fungsi itu dari pasar maupun keluarga dan menyediakannya sebagai hak setiap warga.

Rezim sosial-demokratik inilah satu-satunya yang mendapat nilai tinggi pada ketiga sumbu sekaligus. Ia mendekomodifikasi, mendestratifikasi, sekaligus mendefamilisasi.

Sumber: Gencer, Hande (2007)

Dalam negara kesejahteraan sosial-demokratik, hak atas kesejahteraan melekat pada individu sebagai warga negara, bukan pada rumah tangga melalui Kartu Keluarga. Layanan yang di Indonesia diasumsikan ditanggung oleh kerabat, seperti perawatan anak, perawatan lansia, kesehatan, dan jaminan hari tua, disediakan sebagai layanan publik yang bisa diakses oleh siapa saja. Dan karena manfaatnya bisa diakses secara universal alih-alih melalui uji kelayakan, tak ada lagi anggota masyarakat yang dianggap tidak pantas mendapat bantuan. Tak perlu membuktikan diri cukup miskin untuk ditolong dan tak perlu terdaftar dalam Kartu Keluarga.

Negara kesejahteraan yang bersifat universal-individual secara otomatis akan mencakup para kwir. Kalau akses kepada jaminan sosial dan kesejahteraan tidak dialirkan lewat keluarga, kehilangan keluarga tak berarti kehilangan kesejahteraan. Kwir yang diusir tetap memegang jaminan kesehatan atas namanya sendiri, tetap berhak atas pensiun sebagai warga, tetap bisa mengakses perawatan tanpa lebih dahulu ditanya siapa kerabatnya. Ia terjaring bukan karena ada yang berbelas kasihan, melainkan karena ia adalah warga negara. Prinsip bahwa kesejahteraan adalah hak setiap warga, bukan sedekah bagi yang malang, sudah lama tertanam dalam janji keadilan sosial bagi seluruh rakyat. Yang harus dituntut adalah penepatan janji tersebut kepada setiap warga negara, terlepas dari keanggotaan keluarga.

Politik Pengakuan dan Redistribusi

Tidak semua masalah kwir bisa diselesaikan oleh program negara kesejahteraan universal. Dari semua fungsi yang sekarang ditanggung keluarga, ada satu yang tak bisa didistribusikan oleh negara semata lewat uang dan pelayanan, yakni kedudukan hukum pada saat-saat paling menentukan: siapa yang berhak memutuskan perawatan medis ketika seorang kwir jatuh koma dan tak sadarkan diri, siapa yang berhak mengklaim jenazahnya saat meninggal, dan siapa yang diakui sebagai keluarganya di depan hukum. Fungsi ini ditulis negara ke dalam pertalian darah dan perkawinan.

Undang-Undang Perkawinan hanya mengakui perkawinan heteroseksual, sehingga surat kuasa dan wasiat yang dalam banyak konteks dijadikan pasangan kwir sebagai bukti keterikatan satu sama lain kerap gugur di depan pintu ICU dan di kamar jenazah begitu keluarga sedarah menuntut prioritas. Program negara kesejahteraan bisa memberi kwir yang tak berkeluarga segala jaminan material sebagai warga, tetapi ia tak bisa memberikan pengakuan bagi pasangan kwir sebagai keluarga di mata hukum.

Di sini ada baiknya kita meminjam pemetaan yang dilakukan Nancy Fraser, yang membagi ketidakadilan menjadi dua jenis, yaitu politik redistribusi dan politik pengakuan. Politik redistribusi bersifat sosioekonomi, berakar pada struktur politik-ekonomi seperti eksploitasi dan perampasan, dan solusinya adalah tuntutan akan redistribusi kekayaan. Politik pengakuan bersifat budaya-simbolik, berakar pada pola penilaian sosial yang merendahkan seperti stigma dan penghinaan, dan solusinya adalah tuntutan akan pengakuan sosial dan hukum. Sebagian besar kelompok tertindas mengalami keduanya sekaligus, namun kedua tuntutan itu kerap dianggap saling bersitegang. Tuntutan politik redistribusi cenderung melarutkan perbedaan kelompok, sementara tuntutan politik pengakuan justru menegaskannya.

Judith Butler menolak pembagian ini dalam esainya yang berjudul Merely Cultural. Bagi Butler, pengaturan seksualitas melalui keluarga heteronormatif bukanlah urusan “sekadar budaya”, tetapi merupakan proses reproduksi sosial yang bersifat material dan melahirkan serta memelihara tenaga kerja. Keluarga yang menormalkan heteroseksualitas adalah bagian dari basis material. Karena itu, menyingkirkan persoalan kwir ke ranah “budaya belaka”, kata Butler, adalah cara lama kaum Kiri meremehkan politik kwir. Fraser membalas bahwa heteroseksisme tetap berbeda secara analitis dari eksploitasi kelas, dan di ranah teori perdebatan itu tak pernah benar-benar tuntas.

Pembacaan Butler jauh lebih berguna bagi kita dalam membaca ketidakadilan yang dialami kwir di Indonesia. Di sini, keluarga tidak hanya penting bagi ideologi reproduksi sosial, tetapi juga merupakan unit administratif tempat kesejahteraan didistribusikan. Kartu Keluarga bukan hanya simbol kebudayaan, melainkan gerbang material menuju bantuan sosial, jaminan kesehatan, dan warisan. Pencampakan kwir dari keluarga merupakan perampasan material yang konkret.

Meski kita mengikuti pembacaan Butler mengenai ketidakadilan yang bersifat tunggal, bukan berarti jalan perbaikannya juga tunggal. Perbaikan itu tersebar di lembaga-lembaga yang berbeda, dengan medan politik yang berbeda pula. Sebagian besar fungsi kesejahteraan yang dirampas, seperti jaminan kesehatan, bantuan sosial, jaminan hari tua, dan hunian, bermuara pada arsitektur negara kesejahteraan, dan tuntutannya bisa diperjuangkan hari ini lewat program universal yang tidak perlu mengatasnamakan kwir sama sekali.

Sementara itu, satu fungsi yang tersisa, yakni perwalian atas rekam medis, tubuh, dan jenazah, bermuara pada Undang-Undang Perkawinan dan hukum keluarga, yang merupakan medan yang saat ini tertutup karena permusuhan hukum dan kriminalisasi terhadap kwir yang akhir-akhir ini menguat. Bagi kwir yang terbaring koma hari ini, tuntutan redistribusi tidak menjawab siapa yang berhak berdiri di sisi ranjangnya. Selama pengakuan belum direbut, yang tersedia hanyalah perkakas darurat seperti surat kuasa, wasiat, dan penunjukan wali yang rapuh di hadapan klaim keluarga sedarah.

Negara kesejahteraan yang terdefamilisasi mengikis kuasa keluarga sebagai satu-satunya penjamin hidup, dan kwir yang tidak lagi bisa disandera secara material adalah kwir yang berdiri lebih tegak saat menuntut pengakuan. Maka, menempatkan tuntutan redistribusi lebih dulu daripada tuntutan pengakuan bukan berarti bahwa keduanya bisa dipisahkan, melainkan merupakan pembacaan atas lembaga mana yang pintunya bisa didobrak sekarang.

Negara Sejahtera untuk Semua

Tuntutan untuk melepaskan akses terhadap jaminan sosial dari keluarga bukan tuntutan kwir semata, melainkan mencakup kepentingan berbagai golongan masyarakat. Perempuan dan gerakan feminis sudah lebih dulu berjuang; merekalah yang terjebak di dalam unit keluarga yang ekstraktif, menanggung kerja reproduksi sosial yang tak dibayar, dan menjadi tumpuan tersembunyi dari seluruh perekonomian. Pekerja migran, yang mayoritasnya perempuan, juga membutuhkan kesejahteraan yang tidak mengenal lokasi dan melekat pada individu, bukan pada Kartu Keluarga yang ditinggalkan di kampung. Penyandang disabilitas dan keluarganya pun menanggung perawatan jangka panjang yang menguras habis tenaga. Bahkan, lapisan kelas menengah yang semenjak COVID takut mengalami penurunan kelas sosial sedang meraba-raba tuntutan yang sama.

Yang harus dituntut dari sila kelima adalah menggeser instrumen hak atas jaminan sosial dari keluarga ke individu; melepaskan pendaftaran jaminan kesehatan dan bantuan sosial dari struktur Kartu Keluarga; serta membangun pensiun sosial yang benar-benar universal.

Yang seharusnya menjaga hidup seorang anak yang dianggap menyimpang oleh keluarganya bukanlah seorang ayah yang berlutut di hadapan massa, dan yang seharusnya menjamin hari tua seorang transpuan bukanlah belas kasihan sebuah yayasan yang meminjamkan Kartu Keluarganya. Yang seharusnya menjaga mereka adalah jaring pengaman yang melekat pada dirinya sebagai warga negara. Negara sejahtera untuk kwir adalah negara sejahtera yang menepati janjinya kepada semua orang, termasuk mereka yang tak punya siapa-siapa untuk pulang.

Agung Raditya adalah anggota Suara Muda Kelas Pekerja (SMKP).