Islam dan Marxisme: Pergolakan Wacana Pergerakan di Indonesia

Hongxuan, Lin. 2023. Ummah Yet Proletariat: Islam, Marxism, and the Making of the Indonesian Republic. Oxford University Press.

MELALUI penelusuran terhadap surat kabar, buku, pidato, memoar, novel, dan berbagai bentuk budaya cetak lainnya, Hongxuan menunjukkan bahwa hubungan Islam dan Marxisme di Indonesia pada 1915–1965 tidak pernah bersifat tunggal ataupun statis. Sebaliknya, keduanya terus bernegosiasi, berkompromi, dan berkontestasi dalam konteks sejarah yang berbeda. Dengan demikian, buku ini mengajak pembaca meninjau kembali anggapan bahwa Islam dan Marxisme merupakan dua tradisi yang secara inheren saling bertentangan.

Pendahuluan

Hubungan antara Islam dan Marxisme di Indonesia sejak lama dibingkai sebagai dua hal yang saling bertentangan. Narasi ini berakar pada warisan Perang Dingin yang mengidentikkan komunisme dengan ateisme, lalu menguat di Indonesia pasca 1965 setelah pembantaian massal terhadap mereka yang dituduh komunis (Cribb 1990; Roosa 2008). Sejak itu, anggapan bahwa Islam dan Marxisme merupakan dua kutub yang tak mungkin dipertemukan dipelihara melalui kebijakan politik (Roosa 2008), kebudayaan resmi (Herlambang 2013), dan kontrol terhadap wacana publik (Farid 2005). Padahal, pandangan tersebut bersifat reduktif dan ahistoris karena mengabaikan sejarah panjang interaksi keduanya yang dinamis dan penuh kontestasi.

Melalui Ummah Yet Proletariat: Islam, Marxism, and the Making of the Indonesian Republic (2023), Lin Hongxuan menunjukkan bahwa Islam dan Marxisme tidak selalu berada dalam posisi berseberangan. Dalam perjuangan antikolonial, banyak aktivis di Hindia Belanda justru memadukan keduanya tanpa merasa perlu menyelesaikan kontradiksi ideologis secara eksplisit. Islam hadir dengan kekuatan ummah dan warisan spiritualnya, sementara Marxisme menawarkan kritik terhadap kapitalisme dan imperialisme. Dalam praktik sejarah, keduanya kerap bertemu dalam pemikiran maupun gerakan perlawanan.

Hongxuan menempatkan budaya cetak awal abad ke-20 sebagai medium utama pertemuan tersebut. Kapitalisme cetak yang melahirkan surat kabar, pamflet, dan majalah bukan hanya membuka ruang bagi tumbuhnya nasionalisme (Anderson 2006), tetapi juga memperluas penyebaran gagasan Islam dan Marxisme sekaligus memungkinkan keduanya saling berinteraksi. Karena itu, asumsi bahwa Islam dan Marxisme mustahil berdampingan perlu ditinjau ulang.

Buku ini menelusuri relasi tersebut dengan menjadikan 1915 sebagai titik awal penting, ditandai oleh terbitnya Het Vrije Woord (Kata yang Merdeka), surat kabar Marxis milik Indische Sociaal-Democratische Vereeniging (ISDV). Gagasan Marxisme yang mula-mula beredar dalam bahasa Belanda kemudian memperoleh padanannya melalui Soeara Ra’jat (Suara Rakyat) berbahasa Melayu-Indonesia. Interaksi Islam dan Marxisme terus berkembang dalam ranah intelektual maupun politik hingga mencapai puncaknya pada gagasan NASAKOM (Nasionalisme, Agama, dan Komunisme) yang dipopulerkan Soekarno pada akhir 1950-an, berakar pada tulisannya pada 1926. Kemungkinan kompromi itu berakhir tragis setelah kontra-kudeta terhadap Soekarno pada 1965 yang memicu pembantaian massal terhadap mereka yang dituduh komunis.

Bersandar pada beragam arsip, terutama surat kabar vernakular seperti Djago! Djago! dan Pemandangan Islam, Hongxuan memperlihatkan bahwa Islam dan Marxisme bukan sekadar pernah bersentuhan, tetapi juga membangun berbagai bentuk kompromi, mulai dari sintesis teoretis hingga strategi retoris yang menekankan kesamaan tujuan: melawan kolonialisme, kapitalisme, dan imperialisme. Dengan menelusuri penggunaan istilah Marxisme, komunisme, dan sosialisme secara bergantian, Hongxuan menunjukkan bagaimana kompromi itu dibentuk oleh konteks sosial-historis tertentu. Pembacaan ulang ini membuka ruang untuk melampaui dikotomi sempit yang diwariskan rezim politik pasca 1965.

Zaman Pergerakan: Komunisme Islam

Awal gerakan komunis di Hindia Belanda dapat ditelusuri pada berdirinya Indische Sociaal-Democratische Vereeniging (ISDV) di Surabaya pada 1914 di bawah Adolf Baars dan Henk Sneevliet. Organisasi ini menyebarkan gagasan revolusioner melalui Het Vrije Woord (1915) dan Soeara Ra’jat (1918), lalu memperluas pengaruhnya melalui hubungan erat dengan Sarekat Islam (SI). Sebagai organisasi massa dengan struktur longgar, SI menjadi ruang yang subur bagi berkembangnya gagasan sosialisme dan komunisme (Fogg 2019b).

Sejak Kongres SI 1916, gagasan penggabungan Islam dan sosialisme mulai mengemuka. Hasan Ali Suriati, saudagar SI asal Surabaya, bahkan menyebut Nabi Muhammad sebagai “sosialis sejati” yang menghapus ketimpangan gender, kelas, dan kekuasaan. Pidato-pidato semacam ini menunjukkan bahwa embrio persilangan Islam dan Marxisme telah muncul jauh sebelum pemberontakan 1926.

Keanggotaan ganda dalam SI dan ISDV memungkinkan banyak aktivis Muslim berkenalan dengan komunisme. Dinamika ini melahirkan perpecahan antara SI “merah” yang dipengaruhi komunisme dan SI “putih” yang menekankan identitas keislaman. Dari SI merah kemudian lahir Partai Komunis Indonesia (PKI). Walaupun hubungan organisatoris SI dan PKI berakhir pada 1923, jejaring intelektual antara Tan Malaka, Semaun, Darsono, dan Tjokroaminoto tetap membuka ruang dialog. Tan Malaka secara terbuka menyerukan kerja sama Islam dan Marxisme dalam menghadapi kolonialisme Belanda.

Persilangan tersebut tidak berhenti pada tataran gagasan. Pemberontakan 1926–1927 memperlihatkan keterjalinan Islam dan Marxisme dalam praktik perlawanan. Di Padang dan Banten, retorika Islam digunakan untuk menyerukan berakhirnya kekuasaan kaum kafir, sementara komunisme menyediakan kerangka organisasi perjuangan. Meskipun pemberontakan berhasil dipadamkan, slogan PKI seperti “sama rata sama rasa” memperoleh resonansi karena beririsan dengan gagasan keadilan sosial dalam Islam. Di Silungkang, kepemimpinan PKI bahkan didominasi ulama dan pedagang yang kecewa terhadap kolonialisme. Pengalaman ini menjadi preseden historis bahwa Islam dan komunisme pernah bersatu menghadapi musuh bersama.

Menurut Hongxuan, perpaduan tersebut lahir melalui budaya cetak yang menyebarkan gagasan kompatibilitas Islam dan komunisme. Surat kabar seperti Djago! Djago!, Pemandangan Islam, Hindia Sepakat, dan Oetoesan Ra’jat menjadi medium utama penyebaran wacana ini. Para redakturnya terhubung melalui jaringan guru, ulama, dan serikat pekerja di berbagai wilayah Hindia Belanda.

Di antara semuanya, Djago! Djago! merupakan surat kabar komunis Islam paling berpengaruh. Diterbitkan Nathar Zainuddin dan Haji Datuk Batuah—anggota PKI sekaligus pengajar Thawalib Padang Panjang—surat kabar ini memperlihatkan sintesis Islam dan Marxisme secara eksplisit. Hongxuan menemukan tulisan Bermawy Latief yang menunjukkan bahwa banyak alumni Thawalib kemudian bergabung dengan PKI dan menyebarkan gagasan komunisme Islam (Hongxuan 2023). Setelah pemberontakan 1926–1927 gagal dan represi kolonial meningkat, ruang bagi komunisme Islam semakin menyempit. Meski demikian, sebagaimana dicatat Shiraishi (2020), surat kabar, kelompok studi, dan organisasi perempuan tetap menjadi medium penting bagi kelangsungan gagasan tersebut, meskipun dalam bentuk yang lebih tersamar.

Sosialisme Religius

Komunisme Islam yang sempat berkembang pada dekade 1920-an mulai meredup setelah 1927 akibat represi negara kolonial. Pada 1930-an, aktivis pergerakan tidak lagi menampilkan komunisme secara terbuka, melainkan beralih kepada korpus sosialisme Eropa yang dipadukan dengan Islam. Pergeseran ini juga diikuti perubahan strategi gerakan: dari rapat akbar, pemogokan, dan organisasi buruh menuju koperasi, pendidikan, serta gerakan hak-hak perempuan. Dari sinilah lahir wacana sosialisme religius.

Kelompok Islam modernis menjadi ruang penting bagi perkembangan gagasan ini karena keterbukaannya terhadap pemikiran global. Dua organisasi, Persatuan Sarekat Islam Indonesia (PSII) dan Persatuan Muslim Indonesia (Permi), secara eksplisit menggabungkan Islam dan sosialisme, sementara aktivis perempuan menjadi produsen utama wacananya.

Media cetak memainkan peran sentral. Surat kabar Medan Ra’jat, yang terbit sejak 1931 di bawah Iljas Jacoub, secara terbuka mengkritik kapitalisme dan imperialisme, sekaligus menyatakan simpati kepada Sardjono, Alimin, Musso, dan Rustam Effendi. Selain mengulas pengalaman gerakan sosialis Eropa, surat kabar ini menawarkan solusi konkret seperti koperasi tani untuk mengatasi ketergantungan petani pada rentenir dan pasar. Kapitalisme diposisikan sebagai sistem yang bertentangan dengan moral Islam, sementara koperasi dipandang sebagai bentuk ekonomi yang lebih sesuai dengan nilai-nilai keadilan. Bahkan, beberapa artikel menyandingkan berbagai aliran Marxisme dengan tarekat sufi agar lebih mudah dipahami dalam kosakata Islam.

Wacana serupa juga berkembang melalui pamflet Tabligh Oemoem (1930). Setelah memaparkan dasar-dasar Islam, pamflet ini menegaskan bahwa Islam tidak bertentangan dengan kemajuan, lalu menghadirkan tulisan M. Ali Tholib Siregar yang mengembangkan gagasan Tjokroaminoto tentang Islam dan Sosialisme (1924). Bagi Siregar, sosialisme merupakan prinsip yang inheren dalam Islam, bahkan Islam adalah sosialisme sejati yang berbeda dari sosialisme Barat. Menurut Hongxuan, corak ini sudah bergeser dari komunisme Islam menuju sosialisme religius.

Sekolah-sekolah Islam modernis, terutama jaringan Diniyyah yang didirikan Zainuddin Labai al-Junusy dan Rahmah el-Junusiyyah, turut menjadi ruang penting penyebaran gagasan tersebut. Seperti Thawalib sebelumnya, sekolah-sekolah ini terbuka terhadap ide-ide Marxis, meski tidak dalam bentuk komunisme Islam yang eksplisit. Murid-muridnya merupakan pembaca setia Djago! Djago! dan Pemandangan Islam, sehingga sekolah menjadi institusi yang reseptif terhadap berbagai wacana politik global. Pengalaman ini membantu menjelaskan temuan Benedict Anderson (1972) mengenai peran pendidikan Islam dalam membentuk karakter revolusioner pemuda.

Menurut Hongxuan, sosialisme religius juga berkembang di kalangan intelektual melalui jurnal Kritiek en Opbouw, yang mempertemukan Marxisme, feminisme, dan Islam dalam kritik terhadap kolonialisme (Hongxuan 2023). Ketika represi kolonial semakin menguat, gagasan tersebut kemudian berpindah ke karya sastra seperti Buiten het Gareel karya Soewarsih Djojopoespito dan Hadji Dadjal karya Xarim M. S. Di saat yang sama, Soekarno mengembangkan gagasan “Islam Progresif” melalui tulisan dan korespondensinya dengan Ahmad Hassan. Dengan memadukan kerangka Islam dan Marxisme, Soekarno menunjukkan bahwa keduanya dapat menjadi landasan bersama bagi perjuangan antikolonial (Hongxuan 2023).

Islam dan Marxisme di Era Revolusi Indonesia

Berbeda dengan situasi represif pada dekade 1930-an, Revolusi Indonesia (1945–1949) membuka ruang yang lebih luas bagi berkembangnya sosialisme religius. Masa pendudukan Jepang tidak dibahas dalam buku ini. Menurut Hongxuan, era revolusi memungkinkan masyarakat membayangkan diri sebagai bagian dari ummah sekaligus gerakan revolusioner global untuk mengakhiri imperialisme Eropa, meskipun benih gagasan ini telah muncul dalam memori kolektif perlawanan sebelumnya (Schrieke 1954, 1957). Ummah dipahami bukan hanya sebagai komunitas global umat Islam, tetapi juga jejaring solidaritas antikolonial yang terbentang dari India, Turki, dan Mesir hingga Filipina dan Tiongkok. Jaringan ekonomi dan budaya yang dibentuk kolonialisme inilah yang memungkinkan gagasan-gagasan global diterjemahkan ke dalam konteks Indonesia (Hongxuan 2023).

Pasca kemerdekaan, fragmentasi politik membuat wacana persatuan nasional menjadi kebutuhan mendesak. Dalam konteks ini, penyatuan Islam dan Marxisme dipandang sebagai strategi untuk mempertahankan kemerdekaan sekaligus melawan imperialisme. Menurut Hongxuan, tidak ada satu faksi pun yang mampu mendominasi secara permanen sehingga koalisi antara kelompok Islam dan Marxis menjadi sesuatu yang lazim dalam politik maupun perjuangan bersenjata.

Hongxuan mengidentifikasi tiga faksi utama. Pertama, kaum republikan militan yang terinspirasi Tan Malaka, seperti Persatuan Perjuangan (PP), Gerakan Revolusi Rakyat (GRR), dan Benteng Republik. Kedua, kelompok sosialis-komunis yang dipimpin Amir Sjarifuddin, mula-mula dikenal sebagai Sajap Kiri dan kemudian Front Demokrasi Rakyat (FDR). Ketiga, kelompok “sosialis religius” yang berafiliasi dengan Masyumi (Kahin 1952). Meskipun berbeda orientasi politik, ketiganya sama-sama berupaya mempertemukan Islam dan Marxisme.

Tan Malaka secara konsisten menegaskan pentingnya sintesis tersebut. Surat kabar Soeara Merdeka (1945–1947), yang dekat dengan PP, memadukan seruan pemogokan buruh, solidaritas proletariat internasional, dan ajakan beriman kepada Allah melalui kutipan Al-Qur’an dan hadis. Pembacanya diposisikan sekaligus sebagai ummah dan proletariat, suatu gagasan yang juga tercermin dalam Islam dalam Tindjauan Madilog (1948).

Di kubu FDR, sintesis itu tampak pada tokoh-tokoh seperti S. K. Trimurti, Jusuf Muda, Nathar Zainuddin, dan Hasan Raid yang memadukan identitas Muslim dengan politik Marxis. Surat kabar Kebangoenan (1936–1941), yang berkaitan dengan Amir Sjarifuddin, secara rutin memuat rubrik “Doenia Islam” sembari mengadvokasi reforma agraria dan menerbitkan biografi tokoh-tokoh sosialis. Corak ini menunjukkan Marxisme yang adaptif terhadap masyarakat Indonesia dan menjadi cikal bakal visi yang kemudian dikenal sebagai NASAKOM.

Sementara itu, kelompok “sosialis religius” di Masyumi, terutama Mohammad Natsir, Sjafruddin Prawiranegara, Jusuf Wibisono, Kasman Singodimedjo, dan Buya Hamka, mengembangkan pembacaan kreatif atas sosialisme (Fogg 2019a; Madinier 2015). Pamflet Faham Islamisme dan Komoenisme menolak anggapan bahwa pertentangan Islam dan komunisme bersifat alamiah, sedangkan Prawiranegara menilai stigmatisasi komunisme sebagai propaganda kolonial. Dalam Revolusi Agama (1946), Hamka bahkan mengutip Marx dan memandang filsafat Marxis sebagai salah satu jalan memperkaya penafsiran atas ajaran Islam. Bagi Hongxuan, upaya-upaya tersebut mencerminkan ikhtiar intelektual Indonesia untuk mengadaptasi berbagai ideologi global dalam membangun masyarakat pascakolonial, sebagaimana juga terjadi di berbagai gerakan antikolonial Asia Tenggara (Anderson 1998, 2015).

Komunis Saleh

Memasuki era demokrasi parlementer (1950–1959), penyatuan Islam dan Marxisme tidak lagi diarahkan untuk mengalahkan kolonialisme Belanda, melainkan untuk menjawab persoalan negara baru Indonesia. Pada masa ini, berkembang semangat merumuskan jalan politik yang “khas Indonesia”, sehingga berbagai ideologi global diterjemahkan sesuai kebutuhan nasional. Karena itu, perhatian intelektual tidak lagi tertuju pada Marxisme ala Uni Soviet atau Republik Rakyat Tiongkok, tetapi pada upaya menggabungkan etika Islam dengan kritik Marxis terhadap kapitalisme.

Konsolidasi Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) pada 1950 melahirkan parlemen yang semakin beragam dengan masuknya berbagai faksi baru. Konstelasi politik yang cair membuat koalisi antara partai-partai Islam dan Marxis menjadi hal yang lazim. Partai-partai Muslim kerap bekerja sama dengan PKI, Partai Murba, Partai Buruh, maupun PSI, meskipun konflik ideologis tetap berlangsung. Respons kalangan Muslim pun tidak pernah monolitik. Pimpinan Nahdlatul Ulama (NU), termasuk Gerakan Pemuda Ansor, secara terbuka mengecam PKI sebagai bertentangan dengan agama, tetapi tokoh-tokoh NU di parlemen tetap bersedia bekerja sama dengan PKI demi tujuan politik tertentu. Sebaliknya, ketika Masyumi menegaskan bahwa Islam dan komunisme saling bertentangan, Murtadji Bisri justru menilai sikap tersebut berpotensi memecah persatuan nasional. Bagi Hongxuan, dinamika inilah yang melahirkan salah satu bentuk paling khas penyatuan Islam dan Marxisme, yakni “komunis saleh”.

Wacana komunis saleh menjadi saluran bagi Muslim yang taat di dalam PKI untuk menyatukan keyakinan agama dengan komitmen politiknya. Setelah istilah komunisme Islam memperoleh konotasi negatif sejak 1927, identitas komunis saleh menawarkan cara baru untuk menjembatani iman dan Marxisme. Menurut Hongxuan, fenomena ini merupakan puncak gunung es dari beragam bentuk sintesis Islam dan Marxisme pada era demokrasi parlementer.

Tokoh yang paling menonjol ialah Kyai Haji Achmad Dasuki Siradj, anggota Konstituante dari PKI. Dalam pidato-pidatonya, ia selalu membuka dengan salam, doa, dan kutipan Al-Qur’an berbahasa Arab. Ketika menolak usulan menjadikan Islam sebagai agama resmi negara, Siradj berpendapat bahwa PKI menghormati semua agama dan bahwa negara agama justru berpotensi menimbulkan kekacauan. Tuduhan anti-Islam dari Masyumi dijawabnya dengan argumentasi keagamaan yang menunjukkan penguasaan mendalam atas tradisi Islam. Siradj bahkan menyatakan bahwa selama tiga puluh tiga tahun menjadi kader PKI, ia meyakini partai tersebut merupakan kendaraan politik paling efektif untuk memperjuangkan kepentingan umat Islam. Posisi ini memperlihatkan kesinambungan dengan warisan Haji Misbach dan Tan Malaka yang memandang komunisme sebagai instrumen perjuangan, bukan pengganti agama.

Fenomena serupa juga tampak dalam memoar Hasan Raid, Pergulatan Muslim Komunis (2001), yang menafsirkan Al-Qur’an selaras dengan prinsip-prinsip Marxisme. Bagi Raid, bergabung dengan PKI merupakan konsekuensi logis dari keimanan Islamnya. Namun, Hongxuan menegaskan bahwa sintesis Islam dan Marxisme tidak hanya berkembang di lingkungan PKI. Gagasan serupa juga ditemukan di PSI, sayap kiri PNI, Masyumi, Partai Murba, Acoma, dan Partai Buruh. Keberagaman ini menunjukkan bahwa penyatuan Islam dan Marxisme pada era demokrasi parlementer bertumpu pada tradisi intelektual yang telah tumbuh jauh sebelum 1927, bukan semata-mata produk dinamika politik pascakemerdekaan.

Penutup

Pada era Demokrasi Terpimpin (1959–1966), Soekarno berupaya mengatasi kebuntuan politik Demokrasi Parlementer dengan menyatukan berbagai aliran ideologi melalui konsep Nasionalisme, Agama, dan Komunisme (NASAKOM). Menurut Hongxuan, proyek ini pada awalnya dimaksudkan sebagai jalan tengah yang dapat mengakomodasi semua kekuatan politik, tetapi pada praktiknya hanya memuaskan sebagian kelompok. Akibatnya, relasi Islam dan Marxisme yang sebelumnya cair dan beragam justru berubah menjadi lebih kaku.

Dalam pidatonya pada 1964, Soekarno menegaskan bahwa tujuan Revolusi Indonesia adalah membangun masyarakat sosialis. Ia menjelaskan sejarah Indonesia melalui kerangka materialisme dialektis Marx dan Engels, sembari menempatkan Islam sebagai unsur penting dalam perjalanan menuju sosialisme. Bagi Soekarno, baik Islam maupun komunisme secara terpisah tidak mampu menjawab persoalan Indonesia. Karena itu, NASAKOM diposisikan sebagai fondasi ideologis yang sesuai dengan semangat revolusi dan pembangunan masyarakat sosialis.

NASAKOM kemudian menjadi ideologi resmi yang sekaligus melegitimasi konsolidasi kekuasaan Soekarno dalam Demokrasi Terpimpin. Berkat karisma Soekarno, gagasan ini memperoleh dukungan luas, termasuk dari PKI. Melalui Harian Rakjat, PKI mendukung NASAKOM sebagai wadah yang menyatukan kekuatan progresif dan antikapitalis, sekaligus membuka peluang menjalankan reforma agraria sebagaimana diamanatkan Undang-Undang Pokok Agraria 1960. Aidit juga berupaya meyakinkan masyarakat bahwa komunisme dan agama dapat hidup berdampingan dalam kerangka NASAKOM.

Namun, menurut Hongxuan, PKI gagal menerjemahkan cita-cita tersebut ke dalam kebijakan yang efektif. Pelaksanaan reforma agraria melalui aksi sepihak 1964–1965 tidak berjalan sebagaimana diharapkan, sementara perjuangan hak-hak buruh, nasionalisasi industri, dan perkebunan juga berlangsung lambat. Di sisi lain, Soekarno lebih banyak memanfaatkan PKI sebagai penyangga politik untuk memperkuat kekuasaan eksekutif. Kedekatan PKI dengan pemerintahan yang semakin otoriter turut merusak citra partai tersebut.

Hongxuan berpendapat bahwa pembekuan kategori “Nasionalis”, “Agama”, dan “Komunis” justru menyederhanakan realitas sosial Indonesia. Sebelum 1960, identitas politik bersifat cair dan saling bertumpang tindih. Banyak Muslim tidak merasa perlu menjelaskan keanggotaannya dalam PKI atau partai-partai Marxis, sebagaimana banyak kader Marxis tidak merasa perlu menegaskan identitas keagamaannya. Dalam situasi seperti itu, ekspresi penyatuan Islam dan Marxisme berkembang dalam beragam bentuk.

Sebaliknya, melalui NASAKOM, identitas Muslim dan komunis diposisikan sebagai dua kategori yang berbeda sehingga harus dipersatukan secara formal oleh negara. Menurut Hongxuan, langkah ini justru mengikis tradisi panjang perjumpaan Islam dan Marxisme yang sebelumnya tumbuh secara organik. Situasi tersebut semakin diperburuk oleh mengerasnya Perang Dingin antara Amerika Serikat dan Uni Soviet yang memperkuat penolakan terhadap Marxisme, termasuk NASAKOM. Sejak runtuhnya kekuasaan Soekarno pada 1965, hubungan Islam dan Marxisme praktis terputus, lalu semakin dibungkam sepanjang Orde Baru. Warisan dikotomis itu, sebagaimana ditunjukkan Hongxuan dalam keseluruhan bukunya, masih membentuk cara masyarakat Indonesia memahami relasi Islam dan Marxisme hingga hari ini.

Daftar Pustaka

Anderson, Benedict. 1972. Java in a Time of Revolution: Occupation and Resistance, 1944–1946. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Anderson, Benedict. 1998. The Spectre of Comparisons: Nationalism, Southeast Asia, and the World. London: Verso.

Anderson, Benedict. 2006. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.

Anderson, Benedict. 2015. Di Bawah Tiga Bendera: Anarkisme Global dan Imajinasi Antikolonial. Jakarta: Marjin Kiri.

Cribb, Robert. 1990. The Indonesian Killings of 1965–1966: Studies from Java and Bali. Clayton, VIC: Centre of Southeast Asian Studies, Monash University.

Farid, Hilmar. 2005. “Indonesia’s Original Sin: Mass Killings and Capitalist Expansion, 1965–66.” Inter-Asia Cultural Studies 6(1): 3–16. https://doi.org/10.1080/1462394042000326879.

Fogg, Kevin W. 2019a. Indonesia’s Islamic Revolution. Cambridge: Cambridge University Press.

Fogg, Kevin W. 2019b. “Indonesian Islamic Socialism and Its South Asian Roots.” Modern Asian Studies 53(6): 1736–1761. https://doi.org/10.1017/S0026749X17000646.

Fogg, Kevin W. 2020. “Indonesian Socialism of the 1950s: From Ideology to Rhetoric.” Third World Quarterly 42(3): 465–482. https://doi.org/10.1080/01436597.2020.1794805.

Herlambang, Wijaya. 2013. Kekerasan Budaya Pasca 1965: Bagaimana Orde Baru Melegitimasi Anti-Komunisme melalui Sastra dan Film. Jakarta: Marjin Kiri.

Hongxuan, Lin. 2023. Ummah Yet Proletariat: Islam, Marxism, and the Making of the Indonesian Republic. Oxford: Oxford University Press.

Kahin, George McT. 1952. Nationalism and Revolution in Indonesia. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Kartodirdjo, Sartono. 1966. The Peasants’ Revolt of Banten in 1888: Its Conditions, Course and Sequel. The Hague: Martinus Nijhoff.

Madinier, Rémy. 2015. Islam and Politics in Indonesia: The Masyumi Party between Democracy and Integralism. Singapore: NUS Press.

Roosa, John. 2008. Dalih Pembunuhan Massal: Gerakan 30 September dan Kudeta Suharto. Jakarta: Hasta Mitra.

Schrieke, B. J. O. 1954. Indonesian Sociological Studies, Part One. The Hague: The Royal Tropical Institute.

Schrieke, B. J. O. 1957. Indonesian Sociological Studies, Part Two. The Hague: The Royal Tropical Institute.

Shiraishi, Takashi. 1990. An Age in Motion: Popular Radicalism in Java, 1912–1926. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Ronald Adam adalah dosen Departemen Sosiologi dan Peneliti Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM), UIN Syarif Hidayatullah.