Illustrasi: Illustruth
“Dan Kami wariskan kepada kaum yang tertindas itu, bumi bagian timur dan bagian baratnya yang telah Kami berkahi. Dan telah sempurnalah firman Tuhanmu yang baik itu (sebagai janji) untuk Bani Israil disebabkan kesabaran mereka. Dan Kami hancurkan apa yang telah dibuat Fir’aun dan kaumnya dan apa yang telah mereka bangun.”
(al-A’raf ayat 137).
BANYAK kritik diarahkan kepada panel-panel yang hanya melibatkan pembicara laki-laki (man panels). Ini misalnya terjadi terhadap sebuah webinar tentang filsafat Islam yang menghadirkan sebelas pembicara laki-laki, padahal perempuan yang ahli di bidang tersebut, seperti Profesor Syafa’atun Almirzanah, cukup mudah ditemui. Posternya beredar di Twitter.
Substansi sebagian kritik dari perspektif feminis tersebut adalah menggungat kesenjangan ‘suara’ laki-laki dan perempuan dalam berbagai bidang; sebagian lainnya mengangkat ketidakadilan epistemologis, di mana keberadaan para ahli perempuan di suatu bidang tidak dibarengi dengan kehadiran mereka sebagai pembicara dalam acara-acara yang berhubungan dengan keahliannya.
Kritik feminis yang menuntut keadilan representasi publik maupun keadilan epistemologis penting dan harus selalu disuarakan. Akan tetapi, pentingnya pembentukan ruang inklusif di ranah publik dan privat bermakna jauh lebih dalam dari sekadar pemenuhan ‘kuota’. Maksud pembentukan ruang inkusif ini adalah menghadirkan suara-suara yang termarjinalkan dalam ruang publik, membentuk kebijakan dan proses politik yang berpihak kepada yang tersisih.
Sejatinya ini adalah hal yang dibutuhkan untuk mengeliminasi arogansi kuasa yang membuat kita buta akan kebenaran.
Cabang ilmu filsafat feminis kritis menjadi sumber gagasan dalam melihat kebenaran dan layak tidaknya suatu hal disebut sebagai ‘pengetahuan’. Dalam gagasan ini, kebenaran tidak dipandang sebagai hal yang abstrak dan metafisik, melainkan sebagai hasil dari berbagai faktor kontekstual yang membentuk subjek moral (individu yang mengetahui kebenaran) dan objek moral (sesuatu yang dianggap sebagai kebenaran) (Tillman, 2013). Ini berarti bahwa kebenaran terkait erat dengan posisi kuasa dan hak-hak istimewa yang dimiliki oleh seseorang.
Dalam perspektif ini, kebenaran yang dipegang oleh seorang presiden, misalnya, tidak sama dengan kebenaran yang dipahami oleh buruh tani. Presiden, dengan berbagai kemewahan yang dimiliki, punya sudut pandang terbatas terutama tentang konsekuensi dari tindakannya. Bagi orang-orang seperti ini, kebenaran adalah apa-apa saja yang ia lakukan. Sementara kebenaran bagi buruh tani, dengan berbagai keterbatasan yang melekat pada diri mereka, lebih merupakan hal yang berasal dari keseharian. Sebagai individu yang tak punya kuasa terhadap politik dan ekonomi yang memengaruhi kehidupannya, buruh tani memiliki konsepsi kebenaran yang mampu menunjukkan ketidakadilan yang bersumber dari sistem yang diciptakan penguasa.
Anika Maaza Mann menyatakan kapasitas seseorang untuk mengkonseptualisasi pembebasan pada umumnya sepadan dengan lapisan-lapisan kekerasan yang ia alami (Mann, 2010). Dengan kata lain, posisi individu dalam hierarki kuasa berpengaruh terhadap persepsinya tentang apa itu pembebasan. Semakin kompleks sistem opresi yang diderita oleh seseorang (misalnya, opresi berbasis gender yang disertai dengan opresi rasial), maka semakin ia paham bahwa pembebasan tidak dapat diraih melalui kemerdekaan dari satu elemen kekerasan struktural saja.
Dengan demikian, kebenaran dalam kaitannya dengan keadilan dan pembebasan dapat dengan lebih mudah dipahami oleh mereka yang kehidupannya tercerabut dari keadilan dan pembebasan itu sendiri. Inilah mengapa teori-teori dan konsep kritis yang menampilkan gambaran pembebasan secara lebih kompleks (misalnya, teologi pembebasan, interseksionalitas, teori rasial kritis, dan sebagainya) umumnya datang dari dan didukung oleh pemikiran kelompok-kelompok marjinal, sementara wacana pembebasan yang terbatas—atau yang malah menimbulkan bentuk kekerasan lainnya—seperti feminisme liberal, umumnya datang dari dan didukung oleh mereka yang sedikit banyak diuntungkan oleh struktur yang ada.
Maka dari itu, mengikutsertakan suara-suara marjinal dalam wacana publik bukan merupakan ‘jasa baik’ yang dilakukan oleh mereka yang punya kuasa, melainkan sebuah kewajiban karena tanpa mereka ‘suara’ kebenaran tidak akan dapat terdengar.
Suara-suara marjinal bukanlah sekadar pengisi prasyarat keberagaman. Lebih dari itu, suara-suara marjinal memiliki keunggulan ontologis: perspektif dan kategori berpikir di dalamnya adalah sumber dari kebenaran yang membawa kita pada pembebasan.
Mengundang ahli perempuan untuk berbicara pada forum-forum akademik adalah sebuah keharusan jika kita bermaksud untuk mencari kebenaran yang mengarah kepada keadilan berbasis gender. Pun, mengundang masyarakat Papua untuk bicara soal rasisme dan kolonialisme di Indonesia adalah cara utama untuk memahami makna sebenarnya dari kebebasan dekolonial.
Selain landasan ontologis, suara-suara marjinal juga memiliki basis teologis. al-A’raf ayat 137 yang dikutip di atas adalah salah satu ayat yang menjadi justifikasi teologis pentingnya suara kelompok marjinal dalam upaya pencarian kebenaran.
Farid Esack, teolog pembebasan dan feminis Islam ternama, menghadirkan konseptualisasi teologis untuk menjelaskan hubungan erat antara suara-suara marjinal dan perspektif ketuhanan dalam Islam. Dalam pemaknaannya terhadap al-A’raf ayat 137 dan al-Baqarah ayat 85, Esack berpendapat bahwa keduanya jelas menunjukkan keberpihakan Allah SWT kepada mereka yang tidak berdaya. Kedua ayat tersebut berisi kutukan dan amarah Allah SWT kepada mereka yang Esack sebut sebagai ‘opresor’ (al-mustakbirun) dan pembelaan Allah SWT bagi mereka yang ‘marjinal’ (al-mustad’afun, al-aradhil) (Esack, 2003).
Bagi Esack, pembelaan Allah SWT terhadap mereka yang marjinal dalam al-Qur’an bukan sekadar peristiwa khusus yang terbatas konteks sejarahnya, melainkan juga salah satu prinsip Qur’ani utama yang dapat diterapkan di segala masa. Dari sinilah kemudian Esack mengajukan siklus hermeneutika pembebasan yang menggabungkan refleksi terhadap ayat-ayat al-Qur’an dengan perjuangan melawan kekerasan sistemik (Esack, 1999).
Dalam siklus hermeneutika pembebasan, teologi Islam tidak bersumber dari abstraksi ajaran Qur’ani yang menempatkan Allah SWT sebagai Tuhan yang terpisah dari detil kehidupan manusia. Jauh dari pandangan tersebut, dalam konsep ini Allah SWT tak pernah tidak terlibat dalam perjuangan manusia untuk mencapai keadilan bagi semua, karena perwujudan keadilan itu sendiri adalah salah satu alasan utama dari terciptanya semesta (al-Qur’an, Surat al-Jatsiyah, ayat 22).
Dengan demikian, dalam perspektif Esack, jika Allah SWT tak pernah lepas dari perjuangan manusia, dan jika dalam perjuangan tersebut Ia selalu berada di sisi mereka yang marjinal, maka kebenaran teologis ada bersama mereka yang marjinal. Ini berarti bahwa karakteristik kebenaran yang terkandung di dalam suara-suara marjinal tidak hanya dapat dipahami melalui posisi mereka dalam hierarki kekuasaan, melainkan juga dari perspektif keimanan Qur’ani yang memposisikan Allah SWT sebagai sumber segala kebenaran di sisi mereka yang tertindas dan termarjinalkan.
Akhirnya, menghadirkan suara-suara marjinal dalam ruang maupun wacana publik bukan lagi sekadar soal inklusivitas, melainkan juga soal sejauh mana kita ingin mendekatkan diri kepada kebenaran yang membawa kita kepada pembebasan.
Pun, ditinjau dari perspektif Islam, sebesar apakah arogansi kita hingga kita berani menolak suara mereka yang memiliki dukungan penuh dari Allah SWT?***
Lailatul Fitriyah adalah Ph.D Candidate, World Religions and World Church Program Department of Theology, University of Notre Dame, AS
Kepustakaan
Rachel Tillman, “Ethical Embodiment and Moral Reasoning: A Challenge to Peter Singer,” Hypatia 28, no. 1 (2013): 18– 31.
Anika Maaza Mann, “Race and Feminist Standpoint Theory,” in Convergences: Black Feminism and Continental Philosophy, ed. Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn Gines, and Donna-Dale Marcano, 105-120 (Albany: State University of New York Press, 2010).
Farid Esack, On Being a Muslim: Finding a Religious Path in the World Today (Oxford: Oneworld, 1999).
Farid Esack, ‘In Search of Progressive Islam Beyond 9/11’, in Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism, ed. Omid Safi, 78-97 (Oxford: Oneworld, 2003).
