WARGA Nahdliyyin, basis sosial masyarakat yang memiliki afiliasi ideologis dan kultural dengan Nahdlatul Ulama (NU), organisasi Islam terbesar di Indonesia, menduduki posisi yang sering kali ambivalen dalam hubungannya dengan gerakan kiri progresif di Indonesia. Hal ini disebabkan karena adanya kesenjangan pemahaman terhadap watak perjuangan yang dilakukan oleh kedua pihak, yang melahirkan perbedaan konsepsi dalam strategi, pendekatan, dan imajinasi politik yang dibangun. Bagi gerakan kiri progresif, ideologi keagamaan warga Nahdliyyin merupakan penghambat bagi emansipasi utuh yang menyeluruh terhadap kondisi sosial dan ekonomi yang membelit mereka. Kritik gerakan kiri progresif sering terdengar seperti cemooh Marx dan Engels terhadap kaum sosialis-utopis, yang menganggap kelompok terakhir ini sebagai mereka yang belum matang kesadaran kelas dan kekuatan produksinya—kelompok yang belum menyadari, karena terbius ‘ideologi’, kapasitas auto-emansipasinya. Karena itu, menurut gerakan kiri progresif, apa yang kurang pada warga Nahdliyyin adalah ‘teori’: kapasitas untuk memformulasikan perjuangan mereka ke dalam pemikiran yang koheren, sistematis, tajam, tuntas, dan ‘revolusioner’. Namun, paradoksnya, jika gerakan kiri progresif tampak memiliki kaum intelektualnya, mereka tidak cukup memiliki basis sosial yang cukup besar untuk benar-benar menjadi kekuatan yang berpengaruh di tengah masyarakat. Basis sosial itu justru disediakan oleh warga Nahdliyyin di desa-desa dan perkampungan, yang terdiri utamanya dari kaum petani dan berbagai lapisan kecil borjuis-kecil dan pemilik tanah.
Bahkan ketika dikotomi desa/kota tidak sepenuhnya berlaku, di tengah transformasi demografis yang massif, gerakan kiri progresif di kota-kota juga mendapat sebagian besar kekuatannya dari basis sosial warga Nahdliyyin tersebut, yang mengalami mutasi dari petani menjadi buruh dan Lumpenproletariat (pekerja tak berketerampilan, gelandangan, penjual asongan, dst.), dan berintegrasi ke dalam gugus sosial buruh urban yang semula membentuk basis gerakan kiri progresif. Kesilapan-pengakuan atas ‘kontribusi’ warga Nahdliyyin terhadap gerakan kiri progresif oleh gerakan kiri progresif sendiri, keengganan para aktivis gerakan kiri untuk merangkul dan mengakui warga Nahdliyyin sebagai ‘massa sah’ yang menjadi bagian penting dari proses konsolidasi yang dibangun, bukan semata-mata problem praktis, tetapi juga problem teoretis dalam tradisi Marxis sendiri terkait status kaum petani dalam emansipasi.
Di sisi lain, terdapat kesalahpahaman yang cukup luas di kalangan warga Nahdliyyin sendiri terhadap gerakan kiri progresif, kesalahpahaman yang berakar pada perbedaan interpretasi tentang watak perjuangan yang dibangun. Sejarah masa lalu yang berdarah dengan komunisme dan masih kuatnya stigma anti-komunis di kalangan warga Nahdliyyin, menyumbang sebagian besar kesalahpahaman itu. Bagi sebagian warga Nahdliyyin, hal yang kekiri-kirian identik dengan komunisme tahun 1960-an, suatu komunisme di mana antagonisme kelas identik dengan kudeta berdarah dan rumor penggantian asas negara dengan ateisme. Dibekukan oleh proses mitologisasi selama 32 tahun Orde Baru, hal-hal yang kiri juga mengalami pembekuan citra di kalangan warga Nahdliyyin, yang tidak melihat ‘kiri’ sebagai hal yang dinamis. Namun, dalam konteks pasca-Reformasi, kesalahpahaman itu juga terbentuk oleh perbedaan persepsi tentang watak perjuangan emansipasi yang dibangun oleh gerakan kiri progresif. Sementara gerakan kiri progresif muncul sebagai keharusan di tengah kontradiksi kapitalisme neoliberal, warga Nahdliyyin yang sebagian besar terkena dampak dari kontradiksi ini dan mengalami proletarisasi (pauperization) belum terdorong untuk menanggapi situasi kritis ini dengan mengaliansikan-diri, setidaknya secara ‘teoretis’, dengan gerakan kiri progresif.
Kesulitan warga Nahdliyyin untuk mengambil posisi yang sealiran dengan gerakan kiri progresif, dalam suatu aliansi ‘hijau-merah’, dilatarbelakangi oleh ketergantungan yang tinggi dari warga Nahdliyyin terhadap dinamika tokoh-tokoh kulturalnya—dalam hal ini, para kiai dan komunitas santri secara umum. Seakan terdapat suatu ‘hukum dorongan ala Newton’ di tengah warga Nahdliyyin, di mana jika para kiai bertindak, maka mereka akan bertindak. Ketika warga Nahdliyyin dipimpin oleh kiai-kiai yang progresif pada zamannya—Kiai Achmad Siddiq, Kiai Sahal, Gus Dur, untuk menyebut secara kikir beberapa contoh—kita menangkap geliat progresif muncul pada warga Nahdliyyin, yang terlihat, sebagai contoh, pada munculnya generasi ‘kiri Islam’ pada tahun 1990-an, yang merupakan benang merah penting antara gerakan kiri sekuler yang tiarap selama Orde Baru dengan kaum ‘santri progresif’ yang mencoba mencari sintesis antara doktrin agama dan kritik sosial. Kesadaran progresif itu memang tidak merembes luas di massa Nahdliyyin secara umum. Mengingat posisi kiai-kiai NU yang saat itu lebih memilih defensif di hadapan negara Orde Baru, dan di tengah ikatan persatuan yang relatif kuat, absennya aliansi ‘hijau-merah’ itu dapat dipahami, mengingat risiko yang terlalu besar untuk berkonfrontasi secara langsung dengan negara.
Namun di dalam konteks hari ini, di mana hubungan antara warga Nahdliyyin dan tokoh-tokoh kulturalnya tidak sekokoh masa-masa sebelumnya, dan di mana semakin terlihat bahwa formasi sosial warga Nahdliyyin semakin terbuka pada konflik-konflik kepentingan, perebutan sumber-sumber ekonomi warga Nahdliyyin oleh relasi antara borjuasi yang menopang eksistensi rezim neoliberal dan lapisan kaum elite Nahdliyyin, kemunculan suatu gerakan yang dapat mendorong aliansi ‘hijau-merah’ tersebut idealnya dapat terjadi di kalangan warga Nahdliyyin. Raison d’être bagi kemunculan gerakan tersebut adalah kontradiksi yang semakin menajam antara proletarisasi warga Nahdliyyin sendiri di tingkat akar rumput dan menguatnya akses lapisan menengah-atas dari warga Nahdliyyin terhadap sumber-sumber ekonomi yang disediakan oleh iklim neoliberal.
Alasan bagi belum munculnya aliansi tersebut di tengah kontradiksi-kontradiksi yang membelit masyarakat Nahdliyyin bersifat praktis, namun lebih-lebih juga bersifat teoretis. Praktis, karena secara struktural kepemimpinan warga Nahdliyyin sedang tidak dalam oposisi dengan kekuatan-kekuatan dari kelas yang dominan, untuk tak mengatakan sedang dalam kolaborasi yang intim dengan kekuatan-kekuatan tersebut. Teoretis, karena terdapat perbedaan konsepsi dalam meletakkan dan memahami watak dan orientasi perjuangan masing-masing. Mencoba memecahkan hambatan-hambatan teoretis itu, secara internal, akan membantu meretas jalan bagi suatu aliansi yang lebih massif (yang selama ini sudah coba dibangun), dan dalam jangka panjang, memungkinkan sintesis yang lebih kuat antara gerakan agama dan gerakan sosial progresif.
Aksi warga Rembang menolak pembangunan pabrik Semen. Foto oleh omahkendeng
Perdamaian atau Perjuangan Kelas?
Warga Nahdliyyin cenderung menghindari pendekatan-pendekatan yang konfrontatif dan lebih menyukai pendekatan berbasis mediasi antara kepentingan-kepentingan yang bertikai. Dapat dikatakan, pendekatan khas ala NU adalah primasi atas yang-kultural daripada yang-politis, pengutamaan atas pendekatan budaya daripada pendekatan politis. Pilihan itu dipengaruhi oleh watak komunal dari warga Nahdliyyin sendiri yang tidak memungkinkan konflik menjadi solusi satu-satunya bagi persoalan sosial.
Sebagian dari karakter ini dibentuk oleh dimensi kultural dari watak kekeluargaan yang secara tradisional mencirikan sebagian besar masyarakat Indonesia, namun sebagian lain juga dibentuk oleh ideologi keagamaan moderat yang mencirikan warga Nahdliyyin sendiri. Moderasi keagamaan berkorespondensi dengan ‘moderasi sosial’. Dalam hal ini, tipikal dari ‘moderasi sosial’ yang mencirikan budaya NU secara umum, terejawantah dalam gagasan Gus Dur tentang ‘Islam sebagai etika sosial’, yang menerjemahkan-ulang dan memperluas gagasan ‘fiqh sosial’ KH Sahal Mahfudz. Kedua gagasan ini menggarisbawahi pentingnya agama sebagai perekat hubungan sosial, agama yang dipahami secara luas sebagai etika kemasyarakatan yang menjunjung asas kemaslahatan bersama daripada pemenangan atas kepentingan pribadi, individual, atau kelompok. Bila gagasan ‘fiqh sosial’ Kiai Sahal menitikberatkan pada perluasan kesadaran agama ke level sosial, dengan menekankan pentingnya manifestasi kesalehan sosial daripada semata-mata individual, ‘Islam sebagai etika sosial’ Gus Dur melengkapi aspek kesadaran itu, yang masih bersifat subjektif, dengan memberikan tekanan ‘struktural’, bahwa ber-Islam yang baik adalah ber-Islam yang mampu mengubah tatanan sosial menjadi lebih baik, lebih adil, dan seterusnya. Namun, jalan ke arah perubahan ‘struktural’ tersebut, bagi Gus Dur, haruslah tetap dilakukan dengan cara damai dengan seminimal mungkin mudlarat, berdasarkan prinsip kemaslahatan sosial yang menjadi tujuan perubahan.
Dengan memberi tekanan ‘struktural’ terhadap perubahan itu, Gus Dur sebenarnya telah membuka jalan bagi kemungkinan aliansi dengan gerakan kiri progresif, yaitu dalam penekanan bahwa perubahan tersebut mengambil bentuk perjuangan kelas (class struggle). Namun, bukankah hal ini kontradiktif dengan kosakata perdamaian yang dikampanyekan Gus Dur sendiri?
Gus Dur, secara eksplisit, memang mengemukakan ketidaksetujuannya dengan konsep perjuangan kelas, sejauh diinterpretasikan sebagai konflik fisik yang akan memakan korban berjatuhan. Dalam hal ini, perjuangan kelas yang dipahami Gus Dur masih sangat diwarnai oleh trauma atas sejumlah pengalaman revolusioner berhadapan dengan rezim represif, yang membuat revolusi identik dengan jatuhnya korban jiwa dalam jumlah besar. Dengan mengambil pelajaran dari kritik Lenin terhadap ‘penyakit kekanak-kanakan’ dalam sejarah gerakan kiri, Gus Dur menekankan pentingnya perubahan secara gradual, bertahap, dan penuh pertimbangan terhadap situasi, dan mengecam kecenderungan untuk mengambil jalan pintas yang frontal dan avonturistik dalam perjuangan yang dilakukan. Tetapi, kontra terhadap Lenin, Gus Dur menganggap bahwa perjuangan itu tidak mesti bersifat revolusioner, sehingga konflik kelas tidak dipandangnya sebagai hal yang baik dan ideal.
Bila Gus Dur tidak bersepakat secara eksplisit dengan konflik kelas, tekanan terhadap perubahan struktural dalam pemikirannya secara implisit mengandaikan adanya perjuangan kelas itu sendiri sebagai suatu dorongan yang mesti terjadi dalam setiap perubahan sosial. Perubahan secara struktural—yang diistilahkan Gus Dur sebagai ‘transformasi’—niscaya mengandaikan gesekan-gesekan dengan kelompok yang dominan, karena perubahan itu meniscayakan bergesernya perimbangan kekuatan antara kelompok yang menghendaki perubahan dan yang menolaknya. Gesekan-gesekan itu merupakan letupan dari perjuangan kelas, manifestasi dari kontradiksi ‘struktural’ di dalam komunitas atau masyarakat tersebut.
Dalam hal ini, menarik menilik lebih dalam apa yang tersirat dari konsepsi Gus Dur tentang perubahan struktural, dengan kata ‘struktural’ sebagai tekanannya. Dengan mengajukan konsep ‘struktural’ sebagai ajektif dari transformasi sosial, Gus Dur hendak menggarisbawahi bahwa perubahan tersebut tidak semata-mata menyangkut perubahan kesadaran, seperti yang selama ini ditangkap oleh sebagian generasi Nahdliyyin yang memandang Gus Dur sebagai ‘ideolog pluralisme’: perubahan dari keberagamaan yang eksklusif ke keberagamaan yang inklusif, dari yang keras ke yang moderat, dan seterusnya. Perubahan tersebut, lebih dari itu, juga menyangkut perubahan tata material di dalam masyarakat itu sendiri, yang berarti perubahan tata kepemilikan ekonomi dan relasi-relasi kekuasaan dan sosial yang menopang tata material tersebut. Dalam hal ini, hanya dalam konfrontasi dengan sebuah kasus konkret, konsep perubahan ‘struktural’ itu mendapatkan artinya.
Jika, seperti dalam konsepsi Gus Dur, kemaslahatan sosial, sejalan dengan cita-cita agama tentang al-mashlahah al-‘ammah,merupakan prinsip dari perubahan struktural (dalam arti, perubahan itu tidak boleh menimbulkan kerusakan yang bertentangan dengan kemasalahatan), sedangkan di dalam sebuah masyarakat yang sumberdaya alamnya dikuasai oleh sejumlah kecil pemilik modal, kemaslahatan tersebut hanya bisa dicapai dengan menghapus relasi-relasi kepemilikan privat, dan dengan demikian menghapus berbagai bentuk penguasaan tersebut dan mengembalikannya kepada kepemilikan bersama secara kolektif, sementara penghapusan itu mensyaratkan adanya suatu perjuangan kelas dari masyarakat yang bersangkutan melawan kepemilikan privat itu, bukankah dalam arti itu kemaslahatan sosial hanya bisa dicapai dengan perjuangan kelas? Perjuangan kelas, dalam kasus ini, menjadi sarana bagi tercapainya (wushul) kemaslahatan sosial yang ditetapkan oleh agama, yang tanpanya kemaslahatan tersebut menjadi nisbi atau sama sekali tidak dapat dirasakan. Dalam arti tertentu, jika perubahan struktural itu memang mensyaratkan perubahan tata kepemilikan, maka kata ‘struktural’ di sini sudah dengan sendirinya menyertakan perjuangan kelas, yang memungkinkan perubahan itu benar-benar mendapat artinya sebagai suatu peristiwa ‘struktural’.
Perubahan ‘struktural’ itu memang tidak dengan sendirinya revolusioner, dan karena itu ia tetap menjadi suatu konsep formal yang menuntut untuk diisi, diberi bobot dan tekanan dalam perubahan sosial warga Nahdliyyin. Namun, di sisi lain, perubahan ‘struktural’ itu juga tidak sendirinya bersifat gradual dan bertahap, seperti yang mungkin lebih disukai oleh Gus Dur dalam sebagian besar pendekatan perjuangan yang dilakukannya. Istilah ‘struktural’ itu sendiri menyimpan potensi transformasi secara gradual maupun ‘revolusioner’—dan ketidakmenentuan itu memberi kemungkinan yang terbuka untuk dielaborasi lebih jauh di lapangan.
Kesulitan yang muncul dalam elaborasi atas perubahan ‘struktural’ yang belum menentu dan menuntut untuk selalu diisi ini, adalah hubungan antara perubahan struktural dan perdamaian. Sesuai dengan prinsip ushul fiqh “la dharar wa la dhirar”, perjuangan tersebut tidak boleh merupakan bahaya yang mengancam jiwa manusia, juga tidak boleh merupakan faktor yang mendorong bahaya itu. Dengan kata lain, perubahan tersebut dibatasi, secara aksiomatik, oleh jaminan tidak adanya risiko dan bahaya, dan jaminan atas perlindungan kondisi-kondisi dasar yang memungkinkan suatu kehidupan sosial dapat berjalan. Bagaimana mendamaikan kemungkinan bahwa perubahan struktural tersebut, di satu sisi, dapat menimbulkan risiko (kekacauan sosial, anarki, khaos) dan aksioma bahwa risiko itu tidak boleh merupakan bahaya yang mengancam kehidupan sosial?
Di sini, pemikiran Gus Dur mengajukan suatu tantangan yang menjebak tapi sekaligus membuka ruang untuk memikirkan perubahan struktural lebih jauh. Sejak lama Gus Dur dipandang sebagai tokoh yang mengajarkan perdamaian sebagai prinsip etis kehidupan sosial bersenyawakan nilai-nilai agama. Namun, perdamaian itu pertama-tama bukanlah ‘doktrin dari atas’, suatu doktrin ideologis yang normatif tentang bagaimana seharusnya kehidupan sosial berlangsung. Doktrin ‘perdamaian’ ini, yang diajarkan oleh buku-buku teks ‘pluralisme’, berhubungan dengan suatu pandangan fungsionalis tentang kehidupan sosial, di mana hubungan antarindividu dan antarkelompok digambarkan sebagai bagian yang harmonis satu sama lain dan harmoni tersebut berfungsi untuk menjaga kestabilan tatanan sosial dan nilai-nilainya. ‘Fungsionalisme’ ini persis yang dilawan oleh Gus Dur saat itu, karena ia merupakan prinsip dari status quo tatanan sosial Orde Baru yang menjadikan harmoni, perdamaian, dan ‘kerukunan’ suatu doktrin ‘dari atas’. Dalam versinya yang kontemporer, ‘fungsionalisme’ itu cenderung lebih dinamis dan cair, tetapi tetap dengan mempertahankan pengandaian yang sama tentang kehidupan sosial yang harmonis dan rukun, serta fungsional terhadap tatanan paling dominan dari kehidupan saat ini, tatanan neoliberal.
Aksi kaum perempuan Rembang menentang pembangunan pabrik semen. Foto oleh omahkendeng.
Dalam titik apa ‘perdamaian’ itu, dengan demikian, meletak? Jauh dari doktrin ideologis, perdamaian, bagi Gus Dur, bukan pertama-tama merupakan suatu cita-cita, atau suatu ajaran tentang bagaimana seharusnya kehidupan sosial hari ini bekerja, sejalan dengan cita-cita tersebut, melainkan suatu batas ekstrem yang pengertian positifnya hanya dapat didefinisikan dalam term negatif, yaitu tidak adanya bahaya dan risiko terjatuh ke dalam bahaya. Dengan kata lain, perdamaian merupakan batas-batas atau kondisi-kondisi pemungkin dari kehidupan sosial yang harus dijamin eksistensinya, suatu syarat yang harus ditegakkan agar kehidupan sosial dapat berlangsung dengan minimal. Perdamaian pertama-tama bersifat niscaya (dharuri), karena tanpanya kehidupan sosial berarti destruksi sosial.
Begitu dipahami sebagai kondisi pemungkin dari kehidupan sosial, maka perdamaian tidak bertentangan dengan perubahan struktural yang terjadi pada kehidupan tersebut. Perdamaian itu non-fungsional, dalam arti tidak berfungsi untuk memberi legitimasi bagi keseluruhan tatanan sosial, dalam ‘totalitas’-nya yang ideologis dan ilusif, melainkan sekadar menyediakan syarat minimal bagi eksistensi kehidupan sosial yang berlangsung di dalamnya, terlepas dari bagaimana tatanan sosial itu akan berubah dan bertransformasi secara gradual maupun radikal. Dalam hal ini, perdamaian menjadi prinsip penjamin bagi kehidupan sosial yang berada di titik paling rentan, yang dalam versi ‘Gus Dur pluralis’, mengambil figur ‘kaum minoritas’ dan seterusnya, tetapi yang dalam versi kali ini dapat diidentifikasi sebagai Nahdliyyin Proletar. Prinsip penjamin bagi kehidupan sosial yang paling rentan (secara etis), tapi sekaligus—dan ini fungsi ‘transformatif’ yang lebih mendasar—prinsip yang membuka ruang bagi perubahan kehidupan sosial itu sendiri ‘dari dalam’: bahwa semua bentuk perubahan itu mungkin dilakukan, dan dapat dilakukan, sejauh, pada titik paling ekstrem, tidak membawa destruksi bagi kehidupan sosial itu sendiri.
Di ruang itu, perjuangan kelas dapat mengambil bentuknya yang spontan atau sistematis, karena perjuangan kelas tersebut merupakan bentuk-bentuk transformasi sosial yang mungkin dan dapat terjadi karena keterkaitan kehidupan sosial dengan kekuatan-kekuatan yang menghisap sumberdayanya. Apa yang penting digarisbawahi dari konsepsi Gus Dur di atas, yang merupakan manifestasi dari pertemuan doktrin agama dan kritik sosial, adalah bahwa tidak ada pertentangan inheren antara ‘perdamaian’ dan ‘perjuangan kelas’; perjuangan kelas dapat dilakukan dalam batas-batas sejauh ia merupakan prinsip yang menjamin eksistensi kehidupan sosial, dan demikian pula, perdamaian merupakan kondisi yang menjamin bahwa perjuangan kelas tidak identik dengan destruksi atau penghancuran kehidupan sosial itu sendiri. Dalam konteks ini, yang diubah secara mendasar oleh perjuangan kelas adalah relasi, yaitu hubungan eksploitatif, menindas, dan hegemonik, dan objek relasi-nya, yaitu kelas yang dominan secara material maupun ideologis, tetapi bukan subjek konkret-nya, yaitu manusianya. Dalam ilustrasi yang bersifat ‘lokal’, dalam perjuangan kelas, antagonisme diarahkan kepada pemiskinan petani oleh hubungan-hubungan eksploitatif tuan tanah dan industri pertanian (relasi) dan para tuan tanah dan kapitalis agraria sebagai kelas yang dominan (objek relasi), tetapi bukan terhadap orang-perseorangan dari kelas dominan tersebut. Prinsip perdamaian tidak memungkinkan antagonisme ini berlangsung secara personal, apalagi mengizinkan kekerasan terhadapnya. Satu-satunya objek yang ‘sah’ bagi ‘kekerasan’ perjuangan kelas (yang bukan kekerasan fisik), adalah relasi timpang, subordinatif, dan eksploitatif dari hubungan-hubungan sosial.
Bila pemikiran Gus Dur dapat diterjemahkan menjadi tipikal dari pemikiran warga Nahdliyyin, maka perdamaian, yang tercermin dari prinsip tawassuth atau ‘moderasi’ Nahdliyyin, tidak menegasikan sama sekali perjuangan kelas; moderasi keagamaan tidak secara otomatis melahirkan moderasi sosial; ‘moderasi sosial’ hanya mungkin, sejauh tidak ada eksploitasi dalam hubungan-hubungan sosial. Dalam arti itu, moderasi pada perilaku keagamaan dapat berseiringan dengan radikalisme sosial: antagonisme dan pertentangan terhadap relasi-relasi sosial yang eksploitatif dan dominan dalam masyarakat. Gus Dur mengkonsepsikan bahwa moderasi sosial merupakan tiang penyangga bagi ‘Islam sebagai etika sosial’, yaitu keberagamaan yang menjadi perekat bagi ikatan-ikatan sosial yang non-eksploitatif dan egaliter. Sementara neoliberalisasi, elitisme NU, dan proletarisasi warga Nahdliyyin di akar rumput hadir sebagai proses yang merusak dan menggerogoti terus-menerus ikatan-ikatan sosial itu, maka moderasi sosial, secara riil hari ini, tidak efektif kecuali dalam bentuknya yang antagonistik, yaitu perjuangan kelas.***
Penulis adalah ketua Tanfidziyah PCI NU Prancis.Tulisan ini merupakan pandangan pribadi.
