Kontemporalitas Idealisme Martin dan Pentingnya Menonjok Obyektivitas secara Obyektif [Bagian II]

…dari bagian I

Resensi Buku:

Judul Buku : Materialisme Dialektis: Kajian Tentang Marxisme dan Filsafat Kontemporer
Penulis : Martin Suryajaya
Penerbit : Resist Book, Yogyakarta
Tahun : 2012
Halaman : xvi + 377

Kritisisme?

Dalam suatu perbincangan santai di petang hari, sambil menikmati lezatnya kue dari Amnesia Patisserie setelah peluncuran buku Materialisme Dialektis ini, Muhammad Ridha berkomentar bahwa proyek politiko-intelektual Martin di buku itu, sekalipun terobosan-terobosan yang disajikannya bagi perdebatan mengenai dialektika materialisme, Martin masih kurang satu hal: materialisme historis (historical materialism, histomat). Melalui tulisan ini saya akan mengklaim lebih jauh, kurang histomat-nya Martin ini bukanlah sekedar pengabaian atau kelalaian semata. Lebih jauh, ia merupakan simptom bagi suatu hal yang tentangnya Martin menjadi manifestasinya. Saya pribadi melihat bahwa sebenarnya saat seseorang telah merengkuh diamat (materialisme dialektis), maka menjadi histomat adalah tidak terelakkan. Memilih diamat adalah kontingensi yang karenanya, dan hanya karenanya, histomat menjadi niscaya. Segi dialektis dalam diamat, mau tidak mau mensyaratkan analisis bergerak ulang-alik secara historis dan berdialog intim dengan obyektivitas-spesifik spasio-temporal zaman; histomat, dengan demikian adalah konsekuensi logis dari diamat.[i]

Kelalaian Martin ini, sebagaimana yang sebentar lagi akan saya tunjukkan, sangat terasa di Materialisme Dialektis ini, terutama pada pembahasaannya tentang Negara (bab 5) dan Marxis-Otonomis (bab 6), yang bagi saya, sama sekali absen dimensi dialektisnya. Pembahasan mengenai ‘Pasca-Marxisme’ Ernesto Laclau dan Chantal Mouffe, sebenarnya juga mencoba membahas problem keduanya dari medan problematika yang alien dari mereka sendiri, yaitu medan problematis Martin, sebagai sang penulis. Namun demikian, tulisan ini hanya dibatasi pada dua elaborasi kritis teoritis Martin atas Negara dan Marxis-Otonomis saja; dua poin dimana keberatan saya paling memuncak.

Secara umum, motivasi kritik ini sama seperti motivasi Lenin mengritik Bogdanov yang juga dikutip Martin, yaitu bahwa saya memiliki ‘kewajiban politik yang serius berkenaan dengan penerbitannya’ (hal. 73). Melalui semangat ketak-terpisahkannya dan ko-konstitutivitas teori dan praksis inilah saya melancarkan kritik terhadap Martin. Kritik Martin akan mengkonstitusi praksisnya, dan praksis siapapun yang bersepakat dengannya! Realisme politik yang diusung Martin, dalam semangat Leninian, secara

‘niscaya melibatkan pengambil-alihan kekuasaan, [dan] bahwa pengambil-alihan ini mesti dilandasi oleh pandangan realis-obyektif tentang situasi politik, dan bahwa pandangan yang realis tentang situasi politik mesti dilandasi oleh penelitian yang ilmiah dan berbasiskan paradigma realisme ontologis dan epistemologis tentang kenyataan.’

Secara umum saya bersepakat dengan ini. Hanya saja, terkait ‘pengambil-alihan kekuasaan’, saya merasa perlu memukul meja di sini untuk mengultimatumkan bahwa pengambil-alihan kekuasaan tanpa memahami logika internal kekuasaan itu sendiri, dengan demikian mengabaikannya, sama saja dengan menggali kubur sendiri!

Negara yang mana?

Ada beberapa poin kritik umum yang saya mobilisasi untuk meng-engage pembahasan Martin mengenai negara. Pertama, Martin mencampur-adukkan rupa-rupa kedaulatan, sehingga masing-masing kehilangan spesifisitasnya (lihat, terutama, hal 244-5). Contohnya adalah nukilan berikut,

[N]egara modern disebut juga sebagai negara-berdaulat (sovereign state) sebagai hasil dari Perjanjian Westphalia di tahun 1648. Namun dari mana konsepsi ini muncul? Tentunya sudah ada negara sebelum ada ‘kedaulatan’—yakni sebelum tahun 1648—kecuali kalau kita menganggap negara-kota Athena dan negara-republik Romawi bukan negara sama sekali. (244)

Dari sini terlihat jelas bahwa Martin menyama-ratakan negara-kota Athena, negara-republik Romawi dan negara-modern Westphalia. Masalah dalam penyama-rataan ini adalah pada level analisis. Atas dasar apa ketiganya sama/dibedakan? Nampaknya, Martin melihatnya hanya di level ada atau tidaknya pengorganisasian politis atas sekelompok masyarakat. Padahal, jika dilihat hanya dari bentuk empiriknya seperti ini, maka kita akan kehilangan gambar besarnya. Negara-modern Westphalia, misalnya, jelas berbeda dengan negara-republik Romawi. Model Westphalia mengasumsikan sebentuk kedaulatan yang berbasikan pengakuan bersama, sesuatu yang menjadi bahan tertawaan bagi siapapun yang menempati tahta kaisar dari negara-republik Romawi.[ii] Model negara-kota Athena yang mempraktekan demokrasi langsung, tentu saja membuat terpingkal-pingkal para suzerain power dari bentuk negara-kota di Italia abad pertengahan, sekalipun secara bentuk kenegaraan sama. Masih banyak bentuk ‘negara’ lain dengan model kedaulatannya sendiri: Kristendom, Imperium Romawi Agung, Liga-Kota Hanseatic, dst. Artinya, setiap bentuk negara memiliki bentuknya yang historis-spesifik yang tidak bisa begitu saja disebut ‘negara.’

Menyambungkan dengan kebiasaan yang saya amati menggejala dewasa ini di tanah air, penyebutan ‘negara’ secara serampangan dan ceroboh juga terjadi di mana-mana, tidak hanya kaum awam, kuli tinta, atau pejabat negara saja, tapi juga bahkan oleh kaum pengernyit dahi. Kata ‘negara’ dan ‘kedaulatan negara’ hari-hari ini sudah menjadi common sense diterima dan diujarkan begitu saja. Tapi apabila dilakukan sedikit saja pengamatan, seperti yang sudah sejak lama saya amati, maka dapat dilihat rujukan dari konsep ‘negara’ dan ‘kedaulatan’ tersebut adalah yang mengacu pada Perjanjian Westphalia 1648. Ada tiga karakter spesifik kedaulatan Westphalia: 1) adanya teritorial terbatas, 2) sentralisasi kekuasaan pada pemerintah pusat yang mengatur kehidupan di dalam teritorial terbatas tadi, dan 3) pengakuan kedaulatan atas dua poin sebelumnya (teritori dan pemerintah) yang dilembagakan dalam kultur diplomasi moderen saat ini. Ketiga karakter Westphalia ini tentunya akan berbeda dari bentuk-bentuk lainnya seperti yang sudah dibahas tadi, maupun bentuk evolusi yang paling kontemporer: imperium (dalam artian Hardt & Negri)[iii].

Pengabaian spesifisitas negara ini nampaknya disebabkan oleh, sekaligus poin kritik kedua saya, adalah pada penekanan berlebihan pada variabel kelas sebagai penjelas dari negara. Dikatakan berlebihan, maksudnya adalah bahwa pada dasarnya saya bersepakat bahwa ‘kelas’ juga bisa menjadi faktor penjelas, namun demikian bukan satu-satunya. Sekali lagi, yang ingin saya emansipasi di sini adalah obyektivitas spesifik dari negara. Dan ini bertujuan BUKAN demi membela atau berpihak pada negara, melainkan sebaliknya, yaitu demi menonjok obyektivitas negara secara obyektif. Salah kita mendiagnosis negara, maka akan salah pula strategi kita vis-a-vis negara. Mengapa? Karena negara adalah penyedia relasi sosial paling spesial yang paling dibutuhkan oleh kapitalisme. Spesialitas negara ini tentunya bukan tanpa implikasi bagi analisis.

Saat Martin bersikeras menandaskan, mengikuti Engels, Sweezy dan Miliband, bahwa negara tidak lebih dari sekedar ekspresi perjuangan kelas dan manifestasi kepentingan kelas dominan, dan bahwa kenyataan ‘otonomi relatif’[iv] negara terhadap kelas juga pada dasarnya berasal-usulkan kepentingan kelas dominan, satu pertanyaan yang memburu spesifisitas negara akan selalu menghantui: apa spesialnya negara? Jika memang kelas dominan serba mendeterminasi, mengapa tidak ia lakukan sendiri pengorganisasian produksi kapitalisnya? Mengapa bentuk pengorganisasian teritorial ala negara yang mereka ciptakan? Bahkan, mengapa khususnya negara-berdaulat modern Westphalian yang dipilih kapitalisme? Lebih menukik ke buku Martin, apakah dan mengapa ‘mekanisme penyeimbang’ yang dimaksudkannya harus selalu merupa dalam bentuk negara berdaulat? (hal. 256-63) Atau apabila kita menyambar even-even historis, pertanyaan tersebut bisa dikembangkan: mengapa setelah Lenin (dan Stalin) berkuasa dan kelas proletariat menjadi dominan, bukannya komunisme tetapi horor totalitarianisme yang terjadi? Mengapa setelah Thatcher dan Reagan berkuasa berbekalkan utopia liberalisme kelas borjuis, tetapi malah tangan besi otoritarianisme yang terjadi?

Pertanyaan-pertanyaan ini, jika tepat seperti yang saya perkirakan, mampu membawa kita untuk perlahan-lahan menyibakkan cadar ‘kelas’ yang menutup wajah negara. Sama seperti kapital, negara juga memiliki logika internalnya sendiri yang secara relatif otonom dari logika lainnya (kapital, kelas, dst.). Otonomi relatif ini bukan sekedar efek kelas dominan sebagaimana yang dikira Martin, melainkan ia telah ada pada negara semenjak awal mula ia tercipta.[v] Sampai titik tertentu, otonomi relatif ini merupakan misteri bagi para penstudi negara. Salah satu topik pembahasan otonomi relatif ini yang paling prolific adalah problem kekuasaan: dari mana negara mendapat kekuasaannya sedemikian rupa sehingga memungkinkan ia untuk secara relatif otonom terhadap kelas?[vi] Bahkan, semenjak Foucault, pertanyaan ini bisa berkembang: apa yang menyebabkan paradigma kekuasaan berubah? Apa yang menyebabkan materialitas aparatus kekuasaan berbeda-beda tiap zamannya? Dst.

Sampai di sini sekiranya jelas bahwa untuk mengkritik otonomi relatif ini seseorang harus memiliki teori yang cukup meyakinkan tentang kekuasaan, yang sayangnya sama sekali tidak disediakan Martin. Teorisasi ini tentu harus didasarkan dari pemahaman obyektif mengenai asal-usul terciptanya otonomi relatif itu sendiri. Sejauh yang saya amati, Poulantzas sendiri, sebagai pemikir yang mempopulerkan konsep ini, tidak mampu menjelaskannya. Ia sudah mampu mendeteksinya, namun gagal menjelaskannya. Akhirnya, bagi teori Poulantzas, ‘otonomi relatif’ berfungsi tidak lebih sebagai gestur ‘trik metodologis’ semata untuk mengakali misteri ini.[vii]

Poin ketiga dari kritik saya adalah terkait misteri. Cukup culas terlihat keengganan dari Martin sendiri (dan beberapa pemikir “ortodoks”) untuk meng-engage-nya secara serius. Tebakan saya, Martin ingin menghindari jebakan teologis—yang notabene ‘nggak materialis banget’ mungkin baginya. Terlihat juga dari pemilihan-pemilihan diksi ‘relijius’ yang ia gunakan: ‘sabda,’ ‘roti surgawi,’ ‘hari penghakiman,’ dst., yang kesemuanya bernuansakan peyoratif. Sinisisme seperti ini, bagi mata psikoanalisis saya, justru berarti lain. Nampaknya Martin masih dihantui oleh gagasan Ilahi, oleh Tuhan. Pasalnya, jika memang Tuhan sudah mati, kenapa tidak kita mainkan saja agama, teologi, bahkan mayat Tuhan itu sendiri? Apabila saya memakai atribut relijius, mendatangi ibadah, dan menjalankan ritual tertentu, apakah lantas saya menjadi benar-benar percaya pada agama tersebut? Saya kira Martin perlu sedikit rileks dari esensialisme seperti ini. Sama seperti Agamben saat mengatakan bahwa suatu hari saat manusia sudah mampu melepaskan dimensi teologis-politis dari hukum, mereka akan mempermainkannya layaknya anak kecil memainkan barang-barang bekas yang tidak terpakai lagi.[viii] Demikian pula saya kira kita dapat memain-mainkan isu-isu teologis dan relijius seperti barang bekas, untuk kemudian di-daur ulang bagian-bagian yang masih bisa dipakai.

Satu-satunya alasan untuk tidak meng-engage teologi, bagi saya, adalah bahwa kita masih mengasumsikan bahwa theos dari teologi memang masih ada, dan diam-diam disembah secara via negativa. Di khazanah filsafat kontemporer sendiri, engagement dengan teologi telah marak dilakukan dalam banner ‘peralihan teologis’ (theological turn) yang diantaranya Badiou, Zizek, Nancy, Agamben, dan Negri juga turut berkontribusi. Lagipula, Marx sendiri mengungkapkan bahwa

A commodity appears at first sight an extremely obvious, trivial thing. But its analysis brings out that it is a very strange thing, abounding in metaphysical subtleties and theological niceties. So far as it is a use-value, there is nothing mysterious about it, […] But as soon as it emerges as a commodity, it changes into a thing which transcends sensuousness.[ix]

Pasase ini cukup untuk memantik spekulasi-spekulasi filosofis dan teoritis yang baru diseputar diskusi mengenai basis teologis dari kapitalisme. Di perdebatan mengenai kedaulatan-negara pun demikian. Tema teologi politik (political theology) sudah amat menjamur di publikasi-publikasi belakangan. Akan amat disayangkan apabila perkembangan ini kita lewatkan begitu saja hanya karena alergi paranoiak. Padahal, apabila perspektif kita dilengkapi dengan amunisi dari teologi seperti ini, maka kita dapat melangkah lebih jauh dari sekedar mengatakan bahwa ‘tuhan tidak ada,’ atau ‘kedaulatan tidak ada’ (252). ‘Tidak ada,’ sebagaimana saya jelaskan dari perspektif Lacanian di bagian I artikel ini, tidaklah sekedar tidak ada. ‘Ketiadaan’ tetap memiliki kekuatan, memiliki agensi. Adik saya yang takut ular, sekalipun tahu bahwa yang saya pegang adalah ular-ularan karet, tapi tetap saja ia menjerit histeris saat saya lempar ular karet itu ke arahnya. Tuhan memang tidak ada, sama halnya dengan kedaulatan, tapi tetap saja membuat Martin takut mendekat.

Ketiga poin kritik ini saya kerahkan bukan sekedar untuk mengkonfrontasi bangunan teoritik Martin. Yang saya peduli di sini adalah implikasi praksis/politik dari teorisasi ini (hal. 269). Kesalah-kaprahan dalam memahami negara, tentu akan amat sangat berdampak bagi nasib proyek pengambil-alihan kekuasaan negara. Yang ingin saya peringatkan adalah bahwa tahta negara adalah tahta berhantu. Siapapun yang menduduki tahtanya akan terkutuk untuk mereproduksi eksistensi kedaulatan itu sendiri. Saat ia tidak mampu, maka sang tahta akan mencari orang lainnya. Beberapa korban tahta ini: Charles I, Louis XVI, Lenin, Stalin, Mao, Reagan, Thatcher, bahkan Soeharto, Chavez, dan Obama untuk menyebut beberapa nama yang monumental dan familiar. Orang-orang ini memiliki idealismenya masing-masing, namun apa daya, kurangnya jampi-jampi untuk mengeksorsis hantu kedaulatan yang menghantui tahta negara tadi membuat orang-orang ini harus menyesuaikan idealisme agendanya, agenda kelompoknya, bahkan agenda kelasnya dengan ‘agenda tak tertulis’ yang dititahkan sang hantu kedaulatan kepada bonekanya. Hal ini bukan berarti saya menolak agenda merebut kekuasaan negara, melainkan saat merebut kekuasaan negara, sebaiknya kita sudah siap menghadapi hantu ini (dan selamat; syukur-syukur menang).

Mungkin misteri inilah yang sudah diendus oleh Trotsky saat ia menyerukan revolusi permanen, oleh Gramsci saat ia penasaran dengan statolatri,[x] atau oleh Negri saat ia menolak bentuk-negara (state-form) (lih. Cat. kaki Martin no. 5, hal. 241). Mereka sadar bahwa entah mengapa, negara tampaknya merupakan aliansi semu bagi sosialisme. Negara seolah memiliki “hidden agenda”-nya sendiri, logika internalnya sendiri, yang berjalan secara obyektif diluar logika-logika lainnya (kelas, kapital, manusia, agama, kultural, dsb.) Oleh karenanya, sebelum sosialisme disabotase oleh negara (dalam rupa-rupa Sosial Demokrat atau Jalan Ketigaisme), lebih baik negara dilompati, atau bahkan dihancurkan sama sekali. Sayangnya, keduanya belum mampu memecahkan misteri ini, apalagi menawarkan cara efektif mengeksorsisnya.[xi] Bahkan untuk kasus Trotsky dan Gramsci, mereka harus menelan kematian akibat mencoba memecahkan misteri ini.

Sampai sini kita telah melihat bagaimana, apabila dilihat dari spesifisitas ‘negara’ itu sendiri, dari logika internalnya, dari it’s own term, analisis Martin terlalu banyak menafikan dan mengasumsikan ini dan itu. Lalu keluar dari logika internal negara, apa artinya ini semua bagi bangunan filsafat Martin? Di sini kita akan masuk pada logika internal filsafat Martin. Pula di sini akan dikonfirmasi kembali betapa diamat yang dibangun Martin, kurang memiliki aspek dialektika.

Ada dua konklusi yang saya sarankan: pertama, pengabaian spesifisitas negara ini telah sama sekali membatalkan kampanye realis Martin untuk melihat obyektivitas suatu obyek itu sendiri yang independen dari pikiran manusia. Negara, dalam Materialisme Dialektis, hanya dilihat dari horizon dogmatika yang dijunjung Martin sendiri. Tidak pernah negara diberi kesempatan untuk menampilkan dirinya sendiri in its own term.  Jika sudah begini, saya bisa mengerti keluhan Marx tentang komoditas,[xii] sehingga terhadap analisis Martin tentang negara saya akan mengeluh, ‘kalau saja negara bisa bicara…’ Kedua, pandangan Martin yang kehilangan spesifisitas negara ini kembali membatalkan materialisme yang coba dibangunnya. Materialitas negara yang sifatnya menyejarah (historical), dipukul-rata menjadi suatu konsepsi yang sama sepanjang zaman (sejak zaman Solon sampai Westphalia sampai Bush). Tidak ada dialog dialektis antara konsepsi yang dibangun Martin tentang negara dengan kenyataan actually existing-nya di setiap periode zaman.

Sekali lagi, hal ini tidak lantas berarti saya menafikan capaian-capaian Martin dan pion-pion pemikir yang dimobilisasinya. Bukan di sini problemnya. Keberatan saya adalah pada bagaimana Martin memperlakukan negara yang sama sekali jauh dari obyektif. Bukan hanya Martin tidak pernah melakukan studi sistematis terhadap negara (dan hal ini juga bukan berarti saya ingin mengklaim otoritas semenjak saya telah, sedang dan memang memfokuskan studi saya pada evolusi negara berdaulat selama 1000 tahun terakhir), melainkan sedari asumsi implisit dari metode pembahasannya, Martin tidak memberikan ruang bagi agensi obeyktif negara DILUAR logika kelas! Oleh Martin, negara direngkuh, dikastrasi, ditekuk-tekuk, dipaksakan, dijejal-jejalkan ke dalam logika kelas yang notabene alien dari logika internal negara itu sendiri. Pembahasan Martin tentang negara hanya mengekspos sisi-sisi yang mana mengkonfirmasi bangunan filosofi-teoritik (atau iman?)-nya sendiri! Proyek menonjok negara dari dalam yang disuarakan Martin (268-9) hanya dapat dilakukan apabila obyektivitas dari negara telah dipahami secara obyektif. Tanpa demikian, maka ribuan tonjokan kita hanya membuat negara dan antek-anteknya cekikikan melihat ‘kenakalan remaja’ kita, ‘for you fulfill the role of helots of this regime. You don’t know what that means either? The regime is putting you on display. It says, ‘Look at them enjoying!’’[xiii]

Acheronta Movebo!

Masih dengan tujuan yang sama, yaitu untuk menunjukkan absennya aspek dialektis dalam analisis kritis Martin, kali ini saya masuk pada pembahasan kedua, yaitu mengenai Marxis-Autonomis atau Autonomia.[xiv] Keberatan utama Martin atas seluruh analis dari keluarga besar Autonomia ini, jika saya tidak salah menyimpulkan, adalah bahwa tradisi ini menyerupai sebentuk idealisme—suatu bentuk pemikiran yang sama sekali menafikan basis material, yang sama sekali mengabaikan metode realis, yang sama sekali dibenci oleh Martin. Terlihat sangat banyak bertebaran sinisme-sinisme Martin dalam mengomentari pemikiran kaum Autonomis ini yang ingin mengekspos aspek idealis ini. Beberapa diantaranya: ‘titik pijak ‘moral revolusioner’ mereka yang mau mengelak dari kapitalisme’ (hal. 273), “seolah-olah sebuah modus produksi bisa dijalankan hanya dengan gagasan’ (hal. 281, cetak miring dihilangkan), ‘kesimpulan absurd bahwa manusia bisa hidup hanya dari ‘senyum pramusaji’’ (hal. 284), ‘dalam Virno […] abstraksi riil tak ubahnya suatu misteri inkarnasi’ (hal. 292), “membangun ruang otonom tanpa mengambil alih kekuasaan sama saja dengan ‘pergi piknik’’ (hal. 298), ‘politik sebagai hobi dan kenakalan remaja’ (hal. 304), ‘komunisme mereka […] tak lagi perlu bekerja untuk bisa menyantap ‘roti duniawi’ dan hanya peduli […] ‘roti surgawi’ yang serba sublim’ (hal. 306-7), dsb. Satu pasase yang saya kira paling menohok:

Negri dan para filsuf ‘revolusioner’ Italia berangkat dari surga ke bumi. […] Turun dari surga mereka mewartakan Hari Penghakiman, Hari Pemogokan Umum dan komunisme pun turun bermahkotakan duri—suatu komunisme surgawi (hal. 294).

Dari kutipan-kutipan ini sekiranya jelas betapa Martin mengetengahkan tendensi non-, bahkan anti-materialis dari gagasan-gagasan Autonomia. Tapi apakah benar demikian? Saya akan bertaruh bahwa jawabannya adalah: tidak! Saya juga akan tunjukan bagaimana pembacaan ini bukan hanya oversimplifikasi atau bahkan menyalah-artikan, melainkan ia juga bukan merupakan pembacaan yang obyektif! Sekali lagi, Martin mencerabut pemikiran-pemikiran Autonomia dari medan problematik mereka sendiri, dan kemudian meletakkannya dalam medan problematiknya sebagai penulis. Tidak nampak dialog Martin dengan obyektivitas dari pemikiran Autonomia itu sendiri, yang akhirnya, lagi-lagi, justru mencederai bangunan filsafat materialis-realisnya. Selain memberikan sanggahan bagi kritik Martin, saya akan memberi upaya ekstra untuk merehabilitasi pemikiran Autonomia ini secara singkat. Hal ini penting bagi saya karena kritik Martin, yang kali ini saya bahkan menyebutnya kampanye hitam (!), telah sama sekali menutup rapat-rapat potensi kritik dan perlawanan yang dimungkinkan oleh pemikiran Autonomia.

Terdapat setidaknya dua hal yang menjadi akar problem ini. Pertama, Martin mengabaikan metode yang dipakai oleh Hardt & Negri (yang dijabarkan dengan jelas di Multitude). Yang dilakukan Martin adalah langsung lompat ke konklusi, lalu membandingkannya dengan ‘kanon’ yang diyakininya, lalu mendakwa. Saya tidak ingin mengatakan bahwa metode Hardt & Negri adalah serba benar. Yang ingin saya kedepankan di sini adalah bahwa tidak fair apabila menghakimi suatu teorisasi tanpa memperhatikan metode yang dipakainya. Kedua, Martin sama sekali abai terhadap asal-usul materialis dari pemikiran Autonomia. Sama sekali tidak dibahas bahwa pemikiran ini memiliki asal-usul bukan di ruang kelas mahasiswa-mahasiswa sok herois/humanis/nasionalis atau kamar hangat seorang filsuf ‘radikal,’ melainkan dari jalanan, dari penjara, dari pentungan aparat negara polisi (police state), … dari perjuangan di jalan, dari manifestasi kongkrit kontradiksi internal kapitalisme.

Pertama, terkait metode. Dalam bagian ‘Excursus I: Method: In Marx’s Footstep’ di buku Multitude, Hardt & Negri telah mengklarifikasi metode yang mereka gunakan, yang menurut mereka didapat dari Marx sendiri, yaitu yang disebut ‘tendensi historis’ (historical tendency).[xv] Tendensi di sini sering dikaitkan dengan sifat ‘hegemonik’; sehingga secara metodologis, bisalah kita lihat konsep tendensi lebih operasional sifatnya ketimbang hegemoni. Dari sudut pandang tendensional ini, penyajian data empirik statistikal kuantitatif tidak akan pernah cukup. Level empirik kuantitatif ini tidak akan pernah mampu menyingkapkan yang sifatnya kualitatif, yang tendensional. Hal ini berlaku pula bagi data yang disajikan Martin saat mengutip David Camfield (hal. 279-80). Data untuk menunjukkan tendensi kerja imaterial, tidaklah cukup jika hanya melihat data seperti itu.

Masih terkait data tadi, pula Martin menyalah-artikan kerja intelektual (intellectual work), yang notabene salah satu bentuk kerja imaterial. Kerja intelektual (intellectual work) tidak seharusnya disamakan dengan pekerja yang intelek. Yang bersifat intelek adalah kerja-nya atau lebih tepatnya efek yang dihasilkan kerja tersebut, dan tidak selalu harus pekerja-nya. Semisal, memakai contoh Martin, untuk menginput data memang tidak perlu berintelektual tinggi. Tapi hasil dari inputan pekerja yang tidak berintelektual tinggi tersebut adalah hasil dari kerja intelektual. Saya kira penting ini untuk dipisahkan demi kejelasan level analisis. (Lihat lampiran ‘Anatomi Kerja’ di bawah untuk klarifikasi konsep ‘kerja’).

Jika data tersebut ingin dilengkapi, dengan demikian menunjukkan tendensi kerja imaterial, maka ada beberapa tambahan yang harus dicari. Beberapa indikator yang sederhana: iklan dan go public. Perlu dicari apakah perusahaan-perusahaan di sektor 10 besar penyumbang GDP, dalam data Martin, Kanada dan Australia telah mengalokasikan anggaran untuk iklan atau tidak. Iklan, sebagai produk kerja imaterial, merupakan penciptaan relasi sosial yang diperlukan untuk memasarkan produk-produk mereka; iklan adalah garda depan sekaligus pengawal kesinambungan ekstraksi nilai-lebih melalui produksi. Jika telah ada alokasi untuk iklan yang serius, maka kapitalisme negara tersebut telah masuk fase pasca-Fordisme. Lalu go public, sebagai sebentuk finansialisasi. Finansialisasi merupakan bentuk lanjut dari pasca-Fordisme, semenjak ia bertumpu pada komodifikasi performa perusahaan (portofolio) yang direpresentasikan dalam bit-bit angka indeks saham. Angka indeks inilah yang akan mendeterminasi kesinambungan produksi ‘riil’ di pabrik masing-masing. Singkatnya, finansialisasi adalah informasionalisasi produksi, yang notabene adalah pasca-Fordis par excellence. Dengan demikian, perlu dicari apakah perusahaan-perusahaan di 10 besar sektor tadi telah enlisted atau terbuka (tbk.), atau tidak. Jika sudah, maka negara tersebut telah masuk fase pasca-Fordisme. (Saya sudah mengecek statistik-statistik kedua negara ini, juga Indonesia, dan tesis pasca-Fordisme ini belum terbantahkan).

<Apendiks: Anatomi Kerja>

Saya harus berputar keluar dari ulasan buku Martin ini untuk mengklarifikasi, bahkan merehabilitasi, konsep kerja imaterial dari bully yang dilakukan Martin yang sedemikian rupa menyunat daya eksplanatifnya. Hal pertama dan terutama yang harus ditekankan dalam memahami konsep kerja imaterial (immaterial labor) adalah bahwa ia BUKAN SEKEDAR pekerjaan jasa, kreativitas, intelektual dan kerja-kerja yang tidak menghasilkan produk kongkrit (dalam arti umum). Basis pembedaan konseptual dari kerja imaterial dan material tidak seharusnya dilihat dari penampakannya semata—kecuali kita ingin menjadi empirisis naif. Perbedaan kedua bentuk kerja tersebut terletak pada kualitas produknya: kerja material memproduksi nilai (abstrak, kongkrit, surplus), sementara kerja imaterial memproduksi relasi sosial. Kembali menekankan teori Marx tentang kapitalisme, yaitu bahwa ia tidak akan berjalan tanpa relasi sosial yang menjadi backdrop-nya, maka demi pemahaman obyektif bagi konfigurasi kapitalisme, pemahaman mengenai relasi sosial menjadi mutlak. Apakah relasi sosial? Secara sederhana dapat kita pahami relasi sosial sebagai segala bentuk konfigurasi yang mengatur hubungan antar manusia (ya, hanya manusia!)—sebagai seonggok homo economicus—yang memungkinkan terjadinya relasi pertukaran berbasis kapital. Adalah relasi sosial yang mendahului segala bentuk relasi produksi—yang salah satunya adalah kapitalisme.

Jika asumsi ini benar, dan memang saya belum teryakinkan bahwa ia salah, maka bukankah relasi sosial menjadi hal yang vital bagi keberlanjutan eksistensi kapitalisme? Jika ya, maka bukankah akan lebih penting bagi kapitalisme untuk terus memproduksi dan mereproduksi kondisi eksistensinya (conditions of existence) ini? Dan semenjak kerja adalah aktivitas memproduksi, maka bukankah menjadi penting untuk memberi ruang konseptual bagi sebentuk kerja yang kerjaannya adalah memproduksi relasi sosial? Para Autonomia memiliki nama untuk kerja yang mem(re)produksi relasi sosial ini: kerja imaterial.

Berputar lagi sejenak, meletakkan kerja imaterial dalam kerja-kerja lainnya yang diteorikan Marx, maka kita mendapatkan dua bentuk umum dari kerja: kerja material dan kerja imaterial. Keduanya sudah dibahas. Melenggak lebih detil. Dibawah dua genus ini, terdapat beberapa bentuk lainnya: kerja material memanifestasi dalam kerja kongkrit (concrete labor) dan kerja abstrak (abstract labor), sementara kerja imaterial memanifestasi dalam kerja afektif (affective labor), kerja intelektual (intellectual labor), dan kerja biopolitik (biopolitical labor). Apabila kerja kongkrit dan kerja abstrak berturut-turut menghasilkan nilai-pakai (use-value) dan nilai-tukar (exchange value)—yang selisih dari keduanya menghasilkan nilai-lebih (surplus value) sebagai profit bagi sang kapitalis, maka kerja afektif akan menghasilkan relasi emosional, kerja intelektual akan menghasilkan jejaring pengetahuan dan bahkan komunitas epistemik, dan kerja biopolitik akan menghasilkan kehidupan kapitalistik itu sendiri—suatu kehidupan dimana kapitalisme menjadi norma yang tidak dipertanyakan lagi. Ketiga produk dari ketiga bentuk kerja imaterial inilah yang menyusun konsep ‘relasi sosial’. Relasi sosial kapitalistik inilah yang selalu diperingatkan Mario Tronti (dan Negri, dan para Autonomia lainnya) sebagai sesuatu yang telah mentransformasi dunia sebagai ‘pabrik’ bagi produksi kapitalisme. Dunia, alhasil dilihat sebagai pabrik sosial (social factory).

Masih di ranah teoritis. Bagaimanakah hubungan di antara beragam bentuk kerja ini? Tidak terpisahkan! Manunggal! Sepaket! Sekalipun secara analitis-konseptual dapat dipecah-pecah ke dalam berbagai macam kerja, namun di level empirik, semuanya terkristal dalam satu praktik yang sama. Setiap bentuk kongkrit pekerjaan, akhirnya dapat dibedah anatominya melalui skema di atas (lihat juga Skema 1). Inilah yang selalu ditekankan Hardt dan Negri bahwa untuk memahami kerja imaterial, haruslah dipahami secara kualitatif. Kerja yang secara kuantitatif dan empirik dijumpai di keseharian hanyalah abstraksi dari macam-macam bentuk kerja yang sudah dibahas tadi. Saksi mata pertama dan paling utama dari kerja ini tidak lain adalah muara kristalisasi darinya sendiri, yaitu komoditas. Komoditas akhirnya merupakan paket kristalisasi nilai surplus dan relasi sosial yang telah dibekukan.

Skema 1. Anatomi Kerja

Cukup sudah untuk teori. Sekarang kita ambil dua contoh acak yang merepresentasikan kerja ‘tradisional’ dan ‘modern’—suatu dikotomi yang mau tidak mau saya harus pakai sebagai titik berangkat untuk kemudian mengkolapskan batasannya. Kerja ‘modern’ dulu: artis Indonesian Idol misalnya. Bagaimana menjadi seorang Idol adalah menjadi pekerja imaterial, dan relasi sosial macam apakah yang dihasilkan kerja imaterial seorang Idol? Secara singkat dan cepat, kerja primer yang dilakukan seorang Idol tentu saja menyanyikan lagu. Semenjak Indonesian Idol ‘berjualan’ idola, maka yang menjadi komoditas di sini bukan hanya suara dan nyanyiannya, melainkan sosok imajiner sang Idol. Alhasil sang Idol itupun terbubuhi nilai saat ia ditransformasi menjadi komoditas. Lalu saat ia menyanyi, ia tidak hanya menyanyi, melainkan ia menghibur. Kerja menghibur adalah sebentuk kerja afektif. Drama-drama yang diperankan sang idol pun pada akhirnya akan menciptakan relasi emosional dengan para pemirsa. Ini semua pada gilirannya membentuk relasi sosial kapitalis yang olehnya dimungkinkan ratusan bahkan ribuan relasi pertukaran kapitalis lainnya: mulai dari iklan kutang yang dipakai sang idol sampai kecap manis yang belepotan di bibir sang Idol, tapi juga kaos, merchandise, foto, poster, dst. Ini baru lapis terdekat dari sang Idol, lalu bagaimana dengan bisnis panggung, lampu, event organizer, dst.? Atau lainnya, nada sambung, bisnis voting via SMS, dst.? Kita lihat dengan jelas di sini bahwa seonggok Idol, akan mampu menciptakan suatu jejaring relasi sosial yang memungkinkan banyak relasi pertukaran kapitalis bermunculan di sekitarnya. Inilah produksi imaterial.

Beberapa mungkin akan mengatakan bahwa artis seperti Idol memang contoh monumental bagi kerja imaterial. Tapi sekali lagi saya tekankan, setiap bentuk kongkrit kerja telah selalu beranatomikan kerja material dan imaterial sekaligus. Mari kita lihat pada contoh klasik Marx di Capital jilid 1 tentang linen dan jas. Singkat cerita, kerja material (kongkrit dan abstrak) mentransformasikan linen sebagai bahan mentah menjadi jas sebagai barang jadi.[xvi] Pertanyaan berikutnya untuk memunculkan dimensi imaterial dari kerja yang nampaknya nggak imaterial banget ini adalah: mengapa linen harus ditransfomasikan ke arah jas? Ya, jas, dan bukan yang lainnya! Hal ini mengimplikasikan bahwa telah terdapat prakondisi yang ada terlebih dahulu mendahului proses produksi jas dari linen tersebut. Prakondisi tersebutlah yang mengarahkan linen ke jas, lagi, dan bukan yang lainnya. Spesifisitas jas sebagai komoditi, dalam gaya interogasi saya seperti ini, akan membawa analisis ke relasi-relasi sosial yang mengitari dan berkaitan dengan jas tersebut: relasi emosional, pengetahuan, maupun kehidupan. Prakondisi relasi sosial ini yang pada gilirannya membuat jas menjadi diinginkan, dibutuhkan, dan diperlukan untuk diproduksi. Relasi sosial ini tentunya sudah diproduksi sebelumnya, dan produksi jas tadi sebaiknya juga dilihat sebagi reproduksi relasi sosial tersebut. Dengan kata lain, telah juga ada kerja imaterial dalam contoh Marx tentang linen dan jas ini!

Lalu pertanyaan kemudian, mengapa ia tidak dibahas secara mendetil oleh Marx? Jawaban ini sebenarnya sudah disediakan oleh Hardt dan Negri dalam Multitude di bagian “Excursus I: Method: In Marx’s Footstep.”[xvii] Intinya adalah bahwa di zaman Marx, bentuk kerja yang hegemonik adalah kerja material yang menjelma dalam rupa-rupa kerja kasar manufaktur. Sementara di era pasca-Fordis hari ini, bentuk kerja yang hegemonik adalah kerja imaterial yang tercermin dalam rupa-rupa kerja halus seperti sektor jasa, sektor finansial, sektor hiburan, dst. Tapi apakah keduanya saling meniadakan satu sama lain? Sama sekali tidak! Kata ‘hegemonik’ di sini harus dilihat sebagai sebentuk tendensi. Karena sifatnya yang tendensional, tendensi yang satu tidak meniadakan yang lainnya, hanya saja membuatnya menjadi kurang dominan. Namun tetap saja, dua-duanya tetap sepaket dan tak terpisahkan.

<Akhir Apendiks>

Kedua, tentang asal-usul materialis dari buah pemikiran Autonomia yang luput dilihat Martin. Menyambung dari pembahasan sebelumnya. Apakah dengan memfokuskan analisis pada tendensi historis lantas mengabaikan basis material? Tentu saja tidak. Harus ditekankan di sini bahwa seluruh teorisasi dan konsep-konsep yang dikonstruksikan oleh pemikiran Autonomia (seperti kerja imaterial, produksi imaterial, kognitariat, cybertariat, socialized labor, social factory, eksodus, dst.) adalah temuan-temuan analisis, dan bukan pengasumsian arbitrer di awal analisis. Yang saya maksudkan analisis di sini adalah segala daya upaya untuk memahami situasi dan kondisi obyektif dimana seseorang itu berada dalam epos hitoris dan geospasial tertentu. Analisis, tidak bisa tidak, harus memiliki basis material, dan harus kon-temporer (berseiringan dengan zaman dimana ia berada). Analisis ini nantinya akan membuahkan teori. Teori akan melahirkan strategi revolusioner, yang kemudian diimplementasikan di lapangan. Problem-problem dan keterbatasan teoritik dan strategis yang dijumpai dalam perjuangan di lapangan, dianalisis kembali, untuk kemudian diteorikan kembali, lalu dirumuskan strategi baru, dan siklus ini berlangsung seterusnya. Apakah nama gaya pikir-gerak yang tidak memisahkan teori dan prkatik, dan selalu berbasiskan analisis dan eksperimentasi sesuai zamannya ini jika bukan diamat dan histomat?

Poin ini sebenarnya telah dijelaskan oleh Hardt di tulisannya yang mengantarkan beberapa generasi tua Autonomia, yang anehnya, luput dari pembacaan Martin sekalipun ia juga mengutip dari tulisan tersebut. Sekali lagi, sama seperti kasus Meillassoux, bagaimana bisa seorang materialis mendapatkan pembacaan yang non-materialis dari seorang pemikir? Baiklah saya akan berikan kutipan tandingan yang dengan jelas menunjukkan bagaimana perjuangan harus dimulai dari kerasnya basis material:

The writings have always had a real political immediacy, giving the impression of being composed in stolen moments late at night, interpreting one day’s political struggles and planning for the next. During extended periods many of these authors were theorists on the side and kept political activism as their day job.[xviii]

Lainnya, yang juga dengan jelas menunjukkan betapa teori dan praktik revolusioner adalah, bukan hanya tak terpisahkan, melainkan saling memandu dalam relasi dialektis.

Althusser was fond of quoting Lenin as saying that without revolutionary theory there can be no revolutionary practice. These Italians insist more on the converse relation: revolutionary theory can effectively address only questions that are raised in the course of practical struggles, and in turn this theorizing can be articulated only through its creative implementation on the practical field. The relationship between theory and practice remains an open problematic, a kind of laboratory for testing the effects of new ideas, strategies, and organizations. Revolution can be nothing other than this continually open process of experimentation.[xix]

Jelas pula dalam pasase ini bahwa memahami perjuangan ala Autonomia adalah memperlakukannya sebagai eksperimen konstan; memahami situs perjuangan adalah memperlakukannya sebagai laboratorium! Tidak ada solusi dogmatis satu dan menyeluruh untuk setiap zaman. Kecuali kita menjadikan petuah itu (termasuk petuah Marx) sebagai sabda Tuhan yang Maha Kuasa yang secara buta diimani begitu saja.

Mungkin pendirian materialis ini masih dirasa retoris. Tapi sebagaimana yang akan saya tunjukkan, pendirian ini benar-benar diamalkan dalam analisis mereka. Analisis mereka tentang situasi kondisi kapitalisme pasca-Fordisme yang menekankan pada sentralitas hegemoni kerja imaterial, adalah sesuatu yang mereka dapat dalam analisis mereka. Sehingga menjadi keliru besar apabila teorisasi kerja imaterial ini tidak memiliki basis materialis sama sekali sebagaimana yang dituduhkan Martin. Lagi, dalam tulisan Hardt yang barusan saya kutip, dan kemudian dielaborasi lagi di bab lain yang berjudul ‘Do you remember revolution?’ yang ditulis secara kolektif, jelas ditunjukkan bagaimana mutasi kapitalisme ke arah pasca-Fordisme merupakan sesuatu yang sifatnya terpaksa, yang apabila tidak dilakukan, maka ia akan kolaps. Apa yang memaksa mereka? Tidak lain adalah potere operaio (kekuatan buruh) yang memaksa krisis kapitalisme Fordis atau welfare capitalism berikut negara polisi/negara kesejahteraan yang melindunginya. Krisis ini tentu saja terjadi di basis material/modus produksi. Bentuk-bentuk manajemen pekerja yang baru (yang non-hirarkis) diperkenalkan, modus-modus produksi baru diciptakan, modus-modus akumulasi baru dicanangkan, dst., yang kesemuanya tidak lain tidak bukan, untuk meredam gejolak perlawanan buruh.

Analisis inilah yang membawa mereka pada kesimpulan bahwa era kapitalisme pasca-Fordis adalah menggenapi era yang mana Marx sebut sebagai the real subsumption of labor under capital, atau ketertundukan total dihadapan kapital, yang juga berarti: tidak ada yang di luar kapital! Segala sesuatu dikomodifikasi! Mulai dari pisau cukur sampai mobil, obat sampai organ tubuh, tanah sampai udara, selangkangan prostitusi sampai senyum manis pramusaji, imaji Che Guevara sampai wajah culun Tukul: apa lagi yang tak terkomodifikasi hari ini?

<Apendiks: Ontologi Klaustrofobik Antonio Negri>

Hal ini, menyelundupkan ontologi nihilis Lacanian yang telah saya kemukakan sebelumnya, tepat mengkonfirmasi kritik yang saya bangun di bagian I artikel ini tentang kritik terhadap keluarga Realisme/Materialisme Spekulatif, terutama yang dikemukakan oleh Quentin Meillassoux. Di situ saya tegaskan adalah bahwa seluruh pandangan tentang ‘realitas eksternal,’ ‘the great outdoor,’ ‘dunia di luar,’ dsb., adalah ilusif sifatnya. Namun sekali lagi, berbeda dari oto-afeksi dan solipsisme yang diperingatkan Martin, pandangan ini tidak didapat dengan mengkritisi begitu saja pemikiran-pemikiran korelasionis yang menyerap segala sesuatu kedalam horizon korelat kesadaran dan/atau pemikiran manusia. Berbeda dengan itu, pandangan ini justru merupakan konsekuensi dari problematiknya konsepsi tentang ‘subyek’ (atau ‘pengamat’, atau ‘manusia’) yang darinya bisa diderivasikan konsep tentang ‘obyek’, ‘alam’, ‘umwelt’, dst. Letak problematiknya ada pada potongan antara subyek–obyek itu sendiri yang notabene merupakan sebentuk fantasi fundamental (dalam artian Lacan). Saya tidak ingin mengulang pembahasan ini, namun yang ingin ditekankan di sini adalah bahwa bukan hanya ‘tidak ada sesuatu yang diluar sana’, melainkan juga bahwa gagasan, hasrat, dan dogma tentang ‘yang di luar sana’ adalah efek dari kekuasaan hegemonik par excellence.

Di sini saya kira tepat untuk melakukan sedikit ujian apakah hegemoni kapitalisme dan negara ini telah menancap kuat atau tidak: jika kita yakin bahwa imajinasi adalah tidak terbatas sifatnya, maka coba bayangkan dunia tanpa negara dan pasar! Jika kita tidak bisa membayangkan ini, berarti tandanya hegemoni keduanya sudah teramat sukses menghapus ‘dunia luar’ bahkan dari imajinasi kita, yang konon tak terbatas. Bisa saja kita membayangkan dunia tertabrak meteor, migrasi ke Mars, mobil tanpa roda, robot yang sangat menyerupai manusia, dst., tapi saat berbicara tentang dunia tanpa negara dan pasar: tidak mungkin! Sangat menyedihkan, bukan? Bahkan sampai kategori yang mungkin dan tak mungkin, kontrol kekuasaan sudah tertancap.

Tepat inilah yang ingin dikatakan Negri (dan Gramsci), bahwa tidak ada ruang tersisa di luar sana yang tidak terkomodifikasi oleh kapitalisme hari ini. Transformasi kapitalisme pasca-Fordisme telah secara konstan menjadikan hidup itu sendiri sebagai pabrik! Demikian pula kedaulatan negara telah semakin intrusif merambah sampai hal-hal paling intim dan ‘privat’ dari kehidupan (bios) kita. Alhasil kita melihat dua gestur biopolitik di sini: biopolitik kapitalis dan biopolitik kedaulatan. Membawa pandangan ini ke filosofi mengenai ontologi, maka secara serampangan saya akan menyebut ontologi Negri ini sebagai ontologi klaustofobik, suatu pandangan bahwa segala sesuatu telah terpenjara di dalam. Klaim saya, hanya dengan mengafirmasi ontologi nihilis Lacanian dan ontologi klaustrofobik Negrian ini, suatu analisis obyektif berikut perumusan strategi perlawanan terhadap kapitalisme pasca-Fordis dan ekonomi politik neoliberal hari ini dapat diformulasikan.  

<Akhir Apendiks>

Situasi klaustrofobik ini tidak lantas kemudian membuat para Autonomia pundung dan meratap dipojokan Circle K sembari menenggak bir dan menguntal kacang disela-sela makian heroik mereka terhadap opresi negara, eksploitasi kapitalis, dan hipokrisi borjuasi. Situasi keterpurukan, keterkungkungan, kekalahan, keterpojokan, tiada harapan, dst., dihadapan kapital ini justru merebus darah revolusioner mereka untuk memutar kreativitas otak untuk melakukan hantaman balik, baik di level teoritik maupun praktik.

Kritik Martin bahwa Negri tidak mampu membedakan kapitalisme dan komunisme (hal. 306) juga harus diletakkan dalam konteks ini. Pandangan Negri, dan Autonomia pada umumnya, bahwa hari ini kapitalisme dan komunisme telah hadir bersamaan, atau bahkan Virno menyebutnya komunisme-kapital yang karenanya membuat Marx dan Smith tertawa di alam baka sana, juga merupakan hasil penyimpulan analisis di zamannya. Saya tidak punya cukup tempat untuk mengelaborasi ini, namun satu syarat yang harus dilakukan untuk bisa memahami ini adalah kembali menekankan pasca-Fordisme sebagai suatu pergeseran paradigmatik yang mentotal. Dikatakan totalitas paradigmatik karena pergeseran ini tidak hanya terjadi di tataran praktik kongkrit di lapangan, melainkan juga ide dan gagasan yang merupakan asal-usul dari praktik kongkrit tadi. Singkatnya, pasca-Fordisme telah mengubah keseluruhan (ya seluruhnya!) konsep-konsep dasar kita untuk menganalisis kapitalisme: kerja, produksi, kapital, pabrik, relasi sosial, kelas, dst.

Lalu bagaimana memahami kapitalisme pasca-Fordis sebagai sebentuk komunisme? Sederhana saja. Jika kita sepakat dengan teori real subsumption tadi, maka kita akan terima bahwa seluruh kehidupan telah terkapitalisasi. Kondisi ini akan menimbulkan pergeseran mengenai konsep kapital. Kapital, tidak lagi hanya berupa alat-alat produksi, melainkan hidup itu sendiri. Inilah yang memungkinkan hari ini idiom-idiom seperti ‘modal dengkul,’ dst. Oleh karena itu, pertanyaan umum yang relevan untuk ditanyakan hari-hari ini bukanlah ‘kamu punya apa?’ (yang masih mengandaikan kepemilikan), melainkan ‘kamu bisa apa?’ (yang mengandaikan bahwa hidup adalah sudah-selalu hidup kapitalistik). Apabila memang demikian, maka pertanyaan berikutnya adalah siapa yang tidak punya hidup hari ini? Tidak ada! Ya, semua orang memiliki hidup, sehingga sah bahwa semua orang dikatakan memiliki kapital. Kondisi apakah yang di dalamnya semua orang memiliki kapital, jika bukan komunisme itu sendiri? Sayangnya hal ini bukan sesuatu yang harus diselebrasi, melainkan, sebagaimana ditunjukkan oleh suburnya karya-karya generasi muda Autonomia, sesuatu yang implikasinya harus dipermasalahkan lebih lanjut.

Pandangan ini juga menyentuh problem mengenai kelas, yang lagi-lagi dalam analisis Martin mendapat porsi kurang fair. Teorisasi Hardt dan Negri mengenai multitude sebagai ‘kelas’ baru, juga tidak terlepas dari implikasi analisis yang saya sajikan sepenggal barusan. Semenjak semua orang memiliki kapital, maka semua orang adalah kelas kapitalis bukan? Lalu bagaimana mendefinisikan proletar di dalam komunisme-kapital ini (dan bukan mengimpor teori-teori yang dari abad 19 atau 20 silam)? Yang saya ajukan di sini adalah dengan memperluas konsep kelas. Kelas sebaiknya tidak hanya didefinisikan dari ada tidaknya akses dan kepemilikan kepada kapital, melainkan juga sebagai ada tidaknya otonomi dalam mempekerjakan kapitalnya. Dengan konsep kelas berbasiskan otonomi ini, maka akan bisa terpisah secara tegas antara siapa borjuis dan siapa proletar. Semua orang memiliki kapital (hidup), tapi apa semua orang bisa merdeka hidup seperti apa? Tentu tidak! (Penjelasan bisa diteruskan lagi, tapi setidaknya saya sudah tunjukkan apa itu analisis yang bersifat imanen dari dalam kapitalisme itu sendiri.) Nah, semenjak definisi kelas berbasis otonomi ini tidak lagi dibatasi dari jenis-jenis pekerjaan, apalagi SARA, dan pula semenjak keseluruhan dunia ini menjadi pabrik sosial, sedemikian rupa membuat batas-batas nasional menjadi tidak lebih dari hipokrisi negara-bangsa, maka bisa dipastikan ‘kelas’ multitude ini bersifat jamak, tidak terpolakan, tidak teridentifikasi secara fix, selalu mobile, dst. Inilah kelas (berpotensi) revolusioner yang dilahirkan oleh epos pasca-Fordisme ini.

Teorisasi multitude ini lagi-lagi menyambar diskusi mengenai strategi, terutama strategi pengorganisasian, yang menurut Martin para Autonomia ini tidak mampu berikan, selain seruan untuk ngutil dan merusak fasilitas umum ala ‘kenakalan remaja.’ Kembali kita dudukan perkara multitude ini di konteks pasca-Fordisme, dan bukan konteks kapitalisme manufaktur dalam zaman Marx di abad 19 atau 20. Sekali lagi, ini abad-21! Pertanyaannya kemudian adalah mungkinkah mengorganisir multitude yang jamak, mobile, heterogen, dan tidak terpolakan ini? Tentu saja tidak, jika kita menostalgiakan pengorganisasian ala Lenin, Stalin dan Mao (suatu pengorganisasian yang masih saja dipercaya, bahkan di Indonesia hari ini, mampu mengorganisasi dan memobilisasi massa secara efektif). Sekali lagi, kualitas kapitalisme pasca-Fordis dan kekuasaan kedaulatan tidak bisa sekedar dihajar dengan kuantitas jika tidak ingin berakhir tragis seperti Mesir pasca Tahrir Square dan kapitalisme otoritarian pasca Occupy Wall Street. Lalu bagaimanakah membayangkan mode pengorganisasian yang berbasiskan heterogenitas, spontanitas acak, dan non-hirarkis? Apapun jawabannya, saya kira kapitalisme pasca-Fordis telah selangkah lebih maju dari kita. Jawaban mereka adalah pada: algoritma!

Algoritma, yaitu cabang matematika yang memanifestasi dalam rupa-rupa perangkat lunak hari ini (yang bahkan semakin merajalela di kehidupan kita sekarang), telah memungkinkan semacam pengendalian situasi yang kompleks dan kaotik (chaotic). Modus pengendalian ini menjelma dalam apa yang disebut protokol. Protokol menggunakan model jejaring, bukan hanya yang terdesentralisasi (decentralized), melainkan juga yang terdistribusi (distributed) untuk mengontrol, memonitor, tapi juga memodel, mengarahkan, bahkan memprediksikan prilaku (bahkan saya akan tambahkan: berpikir dan berhasrat).[xx] Di sini saya ingin menyinggung keberpihakan ontologis Martin terhadap matematika. Beraliansi dengan matematika begitu saja, pada gilirannya, justru mengabaikan realitas spesifik kapitalisme pasca-Fordis terjejaring kontemporer yang modus produksi dan modus kontrol buruhnya adalah dalam dan melalui jaringan yang notabene tercipta melalui sintaksis matematika! Seolah-olah matematika adalah suatu alat yang lugu nan inosen, yang rela untuk menurut pada horizon epistemik dan proyek intelektual-politiko Meillassoux (dan Martin, dan bahkan kita semua). Untuk memahami ini, sekali lagi jangka jelangkung harus kita mainkan kembali untuk memanggil pemikir-pemikir yang berangkat dari problematka kapitalisme pasca-Fordisme demi mengkonfrontasi rupa-rupa kontrol protokoler melalui algoritma dan matematika.[xxi]

Pula di sini harus kita letakkan proposal perlawanan berbasiskan jaringan yang ditawarkan oleh Hardt dan Negri—yaitu kooperasi, komunikasi, koordinasi—lalu pemogokan kerja (refusal of work) dan eksodus dari Virno, dan sabotase (hacking?) oleh Negri muda. Keseluruhan proposal ini semua adalah upaya untuk melawan kapitalisme dari dalam, dan menggunakan keseluruhan perangkat yang disediakan oleh kapitalisme itu sendiri. Sekali lagi, tidak ada yang diluar kapitalisme. Di sinilah dapat kita pahami pembalikan strategis (strategic reversibility) yang melandasi seluruh perjuangan Autonomia: menggunakan kerja untuk melawan pemekerjaan hidup; menggunakan jaringan untuk melawan kontrol protokoler; menggunakan kapitalisme untuk menghancurkan kapitalisme. Kesemuanya mencoba mereorientasi, mengkorsletkan, dan me­-redirect apapun yang ada di dalam kapitalisme, ke arah yang berlawanan, yang kemudian akan menghancurkan dirinya sendiri.

Jadi, sampai sini saya kira kita bisa mengevaluasi kembali tuduhan Martin terhadap Autonomia sebagai idealis. Saya kira para Autonomia ini bukan pengkhotbah yang turun dari langit sebagaimana yang dipikirkan oleh bayang-bayang relijius yang menghantui Martin. Saya malah lebih melihat Autonomia ini seperti tokoh Juno dalam novel Aeneid karya Virgil. Merasa serba terbatas untuk melawan Aeneas yang serba kuat, ia mengujarkan kalimat terkenal ‘flectere si nequeo superos, Acheronta movebo!’—‘if I cannot bend the highest heaven, I will raise hell!,’ atau “jika aku tidak bisa membengkokkan surga, aku akan membuncahkan neraka.”[xxii] Bukankah ini yang dilakukan para Autonomia? Keterpojokan mereka dalam menghadapi kapital dan negara memaksa mereka untuk memobilisasi perlawanan dari dalam neraka kapitalisme itu sendiri. Lalu apa yang mereka sasar, jika bukan surga yang didiami para borjuis dan antek-antek negara itu sendiri? Perjuangan Autonomia ini bisa dibilang sebagai berangkat dari neraka, bergerak menonjok surga:

[Our] line has found its theoretical and political, tactical, and strategic verification in the struggle […]—in the renewed working class project of “storming heaven.”

La Classe[xxiii]

Our sabotage organises the proletarian ‘assault on the heavens.’ And in the end those damned heavens will no longer be there!

Antonio Negri[xxiv]

KESIMPULAN

Simptom itu bernama ‘diamat non-dialektis’

Kini saatnya melihat muara dari kritik-kritik ini ke proyek Materialisme Dialektis Martin secara keseluruhan, yang sama sekali bukan ingin menafikan kontribusi Martin. Bahkan permasalahan yang dikemukakan Martin, juga adalah yang saya pergumulkan (sekalipun bukan tanpa friksi): bagaimana memahami obyektivitas material Ada; bagaimana membayangkan kemungkinan resistensi dalam banalisasi pascamodernitas; dst. Namun, untuk mencapai ini semua, saya kira Martin perlu merefleksikan kembali bangunan filosofinya sendiri, yang sebagaimana telah saya kemukakan sebelumnya, bukanlah tanpa masalah, bahkan apabila diukur dari medan problematik Martin sendiri.

Satu tema yang senantiasa ingin saya tunjukkan dalam setiap komentar-komentar kritis saya terhadap karya Martin sebenarnya hanya satu: yaitu bahwa diamat Martin tidaklah dialektis. Saya mencoba melihat pemikiran Martin ini secara obyektif, yaitu dengan cara memverifikasi kiprah kritiknya tepat dari medan problematik yang dibangunnya sendiri dan dari basis filosofi yang dibangunnya sendiri, dan bukan dari standar lain. Cukup mengejutkan untuk mendapati temuan bahwa diamat yang dibangun Martin tidaklah diamalkan dalam kiprah kritiknya (apalagi praksisnya nanti…). Saya akan sebut ini sebagai ‘diamat non-dialektis’. Lalu, sebagaimana pertanyaan besar saya di awal, saya tidak akan berhenti dengan pelabelan ini. Saya berusaha melihat fenomena apa yang menjadi kondisi yang memungkinkan munculnya ‘diamat non-dialektis’ Martin ini.

Di sini, kacamata psikoanalisis kembali saya kenakan. Diamat non-dialektis Martin saya anugerahkan status simptom. Jika sebuah simptom memiliki asal-usul dari krisis inheren dari situasi spasio-temporal zamannya, maka bagaimana dengan simptom diamat non-dialektis Martin ini? Saya mencoba menjawab ini dengan berbekal data yang disajikan Martin sendiri di kata penutup bukunya, yaitu di bab ‘Materialisme Dialektis dan Gerakan Kiri di Indonesia.’ Di situ digambarkan panorama kecenderungan moralisasi dan, meminjam istilah Anom Astika, ‘pribadionalisasi’ kapitalisme yang menggejala di analisis kawan-kawan pergerakan Kiri di Indonesia. Ujung dari ini semua adalah bahwa bangunan rasional obyektif dari struktur opresif kekuasaan (Orde Baru, terutama) menjadi tidak tersentuh.

Analisis ini saya kira memang benar adanya; seruan Martin saya kira memiliki kandungan kebenaran dan urgensi yang mendesak. Namun, kali ini saya tidak memfokuskan pada salah dan benar sebuah racauan narasi. Melainkan, saya ingin mengutarakan hal menarik nan unik yang saya temukan. Di sadari atau tidak, Martin telah menggambarkan krisis pasca-Orba yang terjadi di Indonesia, terutama di kalangan gerakan Kiri. Setiap krisis selalu memanifestasi dalam simptom. Lalu apakah ada hubungannya simptom Martin dan diamat non-dialektis ini dengan krisis gerakan Kiri ini? Sayangnya, ada.

Seorang sejarawan gerakan Kiri Indonesia, yang kebetulan adalah senior saya di Unair, pernah menceritakan bahwa masuknya Marxisme ke Indonesia sebenarnya bukan karena akar rumput Indonesia memahami benar teori dan filosofinya, melainkan karena ia cocok untuk dipakai rakyat tersebut untuk memperjuangkan nasib mereka. Marxisme memiliki fungsi pragmatis, atau bahasa Frederic Jameson vanishing mediator¸ bagi rakyat Indonesia saat itu untuk berjuang. Tujuannya bukan demi menjadi Marxis sejati, tetapi semata-mata untuk senjata perlawanan. Sama seperti saat tawanan Napoleon terpaksa menerima iman Kristen, hanya untuk tidak ditembak di jantungnya. Sama seperti seorang calon presiden yang bisa saja mengaku beragama X, berideologi Y, dst., hanya untuk mendapat konstituen.

Tidak bisa dipungkiri lagi bahwa relevansi analisis Marxian untuk memahami krisis kapitalisme neoliberal saat ini berada pada puncaknya. Sekalipun dengan sekelebatan kritisisme, saya sendiri bersepakat dengan ini. Begitu pula di Indonesia, dengan naiknya figur-figur ‘pasca-Marxis’ (saya pakai istilah ini secara serampangan) seperti Laclau-Mouffe, Badiou, Zizek, Lefort, Ranciere, Nancy, Agamben, Butler, Negri, Hardt, dst., telah ikut menghidupkan kembali diskusi-diskusi bertemakan Marxisme—tentu saja Komunitas Marx dan jurnal Problem Filsafat yang digawangi Anom Astika, Berto Tukan dan Martin sendiri menjadi salah satu eksponen utamanya yang juga dengan sendirinya memperkuat situs sindikat seperti IndoPROGRESS ini. Lainnya, gelombang krisis finansial dan gerakan Occupy yang sampai di tanah air juga tidak bisa dipungkiri perannya untuk menyadarkan betapa relevannya analisis Marxian untuk meng-address permasalahan kontemporer. Intinya: Marxisme kembali mendapatkan momennya, tidak terkecuali di Indonesia.

Sayangnya, untuk ‘memahami kebenaran Marxisme dalam artikulasi teoretik yang perlahan-lahan diperolehnya dalam praxis berhadapan dengan kenyataan obyektif’ (hal. 357, cetak miring dari naskah asli), tidaklah mudah. Seseorang harus memiliki privilese untuk banyak membaca, berbahasa Inggris yang bagus, dan mampu berartikulasi secara cerdas. Di sinilah sosok Martin, sebagai simptom, dilahirkan; tepat di situasi inilah kontemporalitas Martin sangat terasa. Martin telah menjadi vanishing mediator bagi pergerakan kiri di Indonesia yang percaya bahwa Marxisme dapat memandu perlawanan mereka. Martin terposisikan menjadi subject supposed to know Marxisme. Sejauh saya amati penerimaan dua buku terakhir Martin, tidak saya temui engagement berarti bagi bangunan filosofis Martin. Pengecualian sedikit, Muhammad Ridha, yang juga memberi engagement terhadap buku Materialisme Dialektis, pun kerap kali memposisikan Martin sebagai ‘master signifier’ dalam berbagai kesempatan.

Simptom diamat non-dialektis yang saya maksud juga bercerita demikian. Dimana-mana diamat dan histomat dikemukan secara taken for granted; MDH (materialisme dialektika historis) seolah-olah menjadi label untuk menentukan sesorang Marxis atau bukan. Tanpa pernah disadari, bahwa materialis yang dimaksud adalah selalu materialis dalam artian tegangan di basis produksi. Begitu pula historis, selalu yang dimaksud adalah sejarah perjuangan kelas. Lainnya, realis dan obyektif yang dimaksud adalah selalu realis dan obyektif dalam pengertian kelas dan modus produksi. Tidak pernah diberi kesempatan untuk membayangkan realitas, materialitas dan obyektivitas diluar horizon itu. Lalu mengapa hal ini semua diterima secara taken for granted? Tidak lain karena doktrin ini diterima lebih sebagai sabda ilahi, ketimbang pemikiran fana yang rentan kritik.

Martin adalah sosok imajiner sokoguru ideolog gerakan Kiri Indonesia. Tepat disinilah apabila Martin benar-benar menginginkan rakyat (Kiri) Indonesia memahami kebenaran Marxisme tidak secara fanatik, maka ia harus melakukan ‘bunuh diri’ (tepat dalam artian Muhammad Al-Fayyadl saat ia menyerukan mahasiswa untuk ‘bunuh diri kelas’)[xxv]. Martin harus mampu melawan godaan idealisasi sosok dan sepak terjangnya, dalam praksisnya, dalam filosofinya, untuk menjadi ratu adil bagi pergerakan kiri Indonesia. Pilihan Martin saya kira hanya dua: menjadi neurotik dengan menyadari tegangan ini dan melakukan sesuatu atasnya, atau menjadi psikotik dengan menafikan tegangan ini dan melangkah tanpa bercak keraguan. [HYP]

Hizkia Yosie Polimpung, Peneliti di Pacivis UI; Mahasiswa Doktoral Dept. Filsafat UI