Tanggapan atas Ridha dan Yosie
ALANGKAH beruntungnya para penulis yang karyanya dikritik. Setidaknya itu menunjukkan bahwa karyanya dibaca. Untuk itu, saya berterima kasih pada Muhammad Ridha dan Hizkia Yosie Polimpung yang telah menuliskan resensi serta kritik atas buku saya, Materialisme Dialektis (Resist Book; 2012). Demi membayar hutang budi penulis pada pembaca, saya akan mencoba memberikan tanggapan atas kritik yang telah diajukan. Saya sadari pula bahwa wacana tentang ‘Diamat’—demikian umumnya ‘dialectical materialism’ disingkat—kerap melibatkan penalaran filsafat yang demikian abstrak. Oleh karena itu, dalam tanggapan ini, saya akan sebisa mungkin memaparkan posisi saya dengan bahasa yang mudah dimengerti orang banyak. Lebih lanjut lagi, maksud tulisan ini tidak berhenti sebatas klarifikasi atas buku saya, melainkan juga sebagai pemaparan tentang materialisme dialektis alias filsafat Marxisdalam hubungannya dengan filsafat kontemporer sehingga para pembaca yang tidak membaca Materialisme Dialektis tetap bisa mengikuti.
Dalam tulisan ini, ada lima persoalan umum yang akan dibahas. Pertama, hubungan antara Diamat dan Histomat (singkatan dari ‘historical materialism’). Kedua, perlunya kritik atas dialektika sebagai relativisme dan pemilahannya dari dialektika yang materialis. Ketiga, kritik imanen Diamat atas filsafat kontemporer dan rehabilitasi realisme. Keempat, kritik atas negara dan kapitalisme dari titik pijak Diamat. Kelima, perlunya Instauratio Magna, pembaruan besar, atas epistemologi Kiri.
1. MDH: Tentang Hubungan antara Diamat dan Histomat
Diamat merupakan ‘filsafat Marxis’ yang memuat metode pembacaan realitas secara luas. Dalam kosakata filsafat, dengan demikian, Diamat adalah epistemologi. Sebagai epistemologi, Diamat mengandung dua ciri pokok: (1) prosedur pembacaan realitas yang mencari basis material yang menopang keseluruhan realitas yang spesifik; (2) prosedur pembacaan realitas yang mencari kesaling-hubungan internal di antara elemen-elemen realitas. Secara epistemologis, Diamat menganut realisme, yakni pandangan epistemologis bahwa pengetahuan berupaya mencari tahu kenyataan objektif yang keberadaannya tidak dapat direduksikan pada pengetahuan tentangnya.
Histomat mengandung dua arti: sebagai teori tentang kenyataan sosial secara umum (ontologi umum)dan teori tentang kenyataan sosial secara spesifik (ontologi spesifik). Sebagai ontologi umum, Histomat adalah hipotesis tentang hukum gerak realitas sosial yang terangkum dalam tesis ‘basis mengkondisikan superstruktur’ dan ‘kesaling-hubungan antar elemen kenyataan’. Sebagai ontologi spesifik, Histomatadalah hasil penerapan metode Diamat untuk membaca realitas sejarah perkembangan masyarakat tertentu.
Hubungan antara Diamat dan Histomat, dengan kata lain, ialah hubungan antara epistemologi dan ontologi, antara teori tentang pengetahuan dan teori tentang kenyataan. Apakah Diamat tidak mengandung Histomat di dalamnya (seperti yang dikritik oleh Yosie)? Jawabnya: Diamat selalu sudah mengandung Histomat di dalamnya. Mengapa kita mesti mendekati persoalan dengan mencari basis material dan kesaling-hubungan antar elemen yang menyusunnya? Tak lain karena realitas itu sendiri terkondisikan oleh basis material dan tersusun oleh kesaling-hubungan antar elemennya. Dengan kata lain, Diamat dijustifikasi oleh Histomat sebagai ontologi umum. Akan tetapi, Histomat sebagai ontologi spesifik, sebagai analisis empirik tentang sejarah perkembangan masyarakat tertentu, hanya dapat dijustifikasi melalui metode Diamat. Jadi ada kesaling-hubungan antara Diamat dan Histomat: Histomat umum menjustifikasi Diamat dan Histomat spesifik dijustifikasi oleh Diamat.
Kesaling-hubungan antara Diamat dan Histomat ini, berlawanan dengan kritik Yosie, sudah diandaikan dalam buku Materialisme Dialektis. Itulah yang mengemuka, antara lain, ketika saya merekonstruksi tiga pokok posisi Lenin dalam Materialism and Empirio-criticism: bahwa (1) ada separasi antara domain kenyataan (Domain I) dan domain pengetahuan (Domain II), bahwa (2) ada hirarki di antara kedua domain tersebut dimana Domain I mengkondisikan Domain II dan bahwa (3) Domain II dapat mengintervensi dan mengubah Domain I dalam batas-batas yang dimungkinkan oleh Domain I (Suryajaya 2012:68-69). Artinya, dalam setiap teori tentang pengetahuan telah selalu termuat teori tentang kenyataan. Diamat sebagai epistemologi sudah selalu mensyaratkan Histomat sebagai ontologi umum.
Mengakui bahwa Diamat telah membawa serta Histomat berarti mengakui bahwa metode pembacaan realitas yang objektif mesti mengikutsertakan faktor-faktor yang berkenaan dengan sejarah, perubahan atau relasi internal antar elemen. Ada yang perlu diperhatikan di sini. Mengakui objektivitas kenyataan, atau dengan kata lain mengakui adanya esensi kenyataan yang tak relatif pada pengamat, tidak sama dengan menolak mengakui bahwa kenyataan tersebut berciri historis dan dapat berubah. Sudah saatnya kita mengakhiri kebiasaan (posmo) kita dalam mengartikan domain objektivitas atau esensi sebagai domain ketetapan abadi dan domain sejarah sebagai domain relativitas yang membatalkan setiap objektivitas. Salah satu tesis dalam buku Materialisme Dialektis adalah bahwa kita dapat menjadi esensialis tanpa menjadi penganut hukum kodrat yang memuja keabadian tatanan yang ada, bahwa kita dapat menjadi historis tanpa terjatuh ke dalam anti-esensialisme. Itu artinya, kita dapat mengakui bahwa realitas ini memiliki esensi objektifnya terlepas dari kesadaran sekaligus bahwa esensi tersebut dapat berubah secara historis. Realitas dapat berubah, tetapi tidak untuk menjadi apa saja tanpa batasan. Realitas dapat berubah persis karena ada alasan material yang memungkinkan perubahan itu. Batu dapat berubah menjadi patung, tembok rumah dan mata lembing, tetapi batu tidak dapat berubah menjadi manusia. Senantiasa ada prakondisi material yang memungkinkan sekaligus membatasi kemungkinan perubahan. Memiliki pandangan yang esensialis sekaligus historis adalah sama dengan memiliki pandangan yang materialis sekaligus dialektis: mengakui adanya prakondisi material yang melandasi situasi sekaligus mengakui bahwa situasi dan prakondisi material itu sendiri selalu berada dalam gerak atau perubahan, dalam sejarah. (Inilah yang sudah saya jelaskan dalam buku, antara lain, di halaman 13-14 dan 332-334)
2. Dialektika Materialis Bukanlah Relativisme
Lantas mengapa kata ‘dialektika’ dalam buku saya kerapkali hadir secara peyoratif sebagai sesuatu yang buruk dan mesti dicurigai? Jawabnya karena kita perlu memilah dialektika materialis dari dialektika yang memang buruk, yakni dialektika yang dipahami sebagai relativisme. Inti dari segala bentuk dialektika ialah pengakuan atas relasi internal. Apa yang dimaksud dengan ‘relasi internal’ ialah hubungan antar elemen-elemen yang disyaratkan bagi adanya elemen-elemen tersebut. Saya sudah menerangkan hal ini dalam sejumlah bagian buku Materialisme Dialektis dan dalam wawancara dengan Left Book Review (‘Materialisme Dialektis sebagai Metode’), sehingga di sini saya tak perlu mengulangnya secara panjang-lebar. Contoh relasi internal adalah relasi antara bapak dan anak, guru dan murid: tidak ada ‘bapak’ apabila tidak ada anak (sebab si ‘bapak’ akan berarti calon bapak atau mantan bapak, tetapi bukan ‘bapak’ itu sendiri), demikian juga tidak ada ‘guru’ bila tidak ada murid. Melalui contoh itu, terlihat bahwa hakikat suatu hal dikonstitusikan oleh relasinya dengan hal lain. Inilah relasi internal. Dialektika materialis mengakui adanya relasi internal dalam kenyataan dan berupaya menyelidikinya. Demikian, misalnya, Marx mengatakan bahwa kapital tak lain adalah relasi sosial, bahwa nilai mencerminkan relasi sosial produksi dalam sistem pembagian kerja tertentu, dst. Melalui pencarian akan relasi internal inilah juga Marx menemukan bahwa persis karena kapital adalah relasi sosial, maka kapital bukanlah entitas kodrati yang tetap dan abadi, melainkan entitas yang historis, yang keberadaannya mensyaratkan terbentuknya relasi sosial tertentu dan konsekuensinya dapat dihapuskan apabila relasi sosial yang melandasinya diubah.
Sekarang ambillah contoh lain dari penerapan pendekatan relasi internal: karena segala sesuatunya berelasi internal dengan yang lain, karena tak ada satupun yang mungkin ada tanpa relasinya dengan yang lain, maka adanya kesadaran mensyaratkan adanya realitas yang berelasi dengannya, sebagaimana adanya realitas mengandaikan adanya kesadaran yang berelasi dengannya. Dalam ilustrasi ini, pendekatan relasi internal justru berujung pada idealisme: adanya kenyataan bersifat relatif atau tergantung pada ada/tidaknya kesadaran tentangnya. Di sinilah dialektika jatuh pada relativisme. Bagaimana menyelamatkan dialektika materialis dari jurang relativisme sehari-hari ini? Caranya adalah dengan memahami kespesifikan dialektika materialis yang terdapat dalam dimensi materialisnya. Walaupun ada kesaling-hubungan konstitutif antar elemen kenyataan, elemen yang menjadi basis material tetap memiliki hirarki yang lebih mendasar ketimbang elemen yang di luarnya. Walaupun ada relasi internal antara basis dan superstruktur, basis tetap pada pokok terakhir mengkondisikan superstruktur. Walaupun manusia dapat mengubah situasi, tetapi materialitas situasi mengkondisikan cara dan kemungkinan manusia untuk mengubahnya. Walaupun orang memiliki kehendak bebas untuk bunuh-diri, tetapi untuk bisa memiliki kehendak tersebut ia mesti ada terlebih dahulu dan untuk ada ia mesti memenuhi sejumlah persyaratan material bagi keberadaannya. Atau, seperti tulis Marx dalam Grundrisse: “Adalah opini yang diterima orang banyak bahwa pada periode tertentu orang dapat hidup dari penjarahan semata. Namun, agar penjarahan dimungkinkan, mestilah adalah sesuatu untuk dijarah, dan karenanya produksi. Dan modus penjarahan itu sendiri pada gilirannya ditentukan oleh modus produksi” (Marx 1973:98). Dengan demikian, ada hirarki prakondisi dalam dialektika materialis. Diamat menolak pengertian bahwa segalanya berelasi internal satu sama lain secara sama. Ontologi yang berada di balik Diamat bukanlah flat ontology yang dipunyai kaum relativis dan idealis, melainkan stratified ontology yang dimiliki kaum realis.
Pengertian tentang hirarki prakondisi dan stratified ontology ini belakangan mengemuka dalam tradisi realis, antara lain Roy Bhaskar dalam perlawanannya atas pascamodernisme sekaligus positivisme yang mewabah baik di ilmu alam maupun ilmu sosial. Kaum pascamodernis dan positivis sama-sama mereduksi realitas pada fenomena yang terberi bagi subjek pengamat (entah sebagai sense-datum, teks, ketaksadaran, diskursus, kuasa, dsb). Bedanya apabila kaum positivis percaya bahwa apa yang tak terverifikasi sama dengan tidak ada (apa yang tak terberikan pada pengamatan sebagai fenomena sama dengan tidak ada), kaum pascamodernis masih mengakui adanya sesuatu yang di seberang fenomena kendati, seperti Kant, mereka mereduksi sesuatu di seberang keterberian itu sebagai Yang Maha Misteri, Yang Maha Lain, yang tentangnya tak ada pengetahuan apapun yang mungkin untuk dihasilkan. Melawan fenomenalisme kaum positivis dan fenomenalisme-religius kaum pascamodernis, Bhaskar menunjukkan bahwa kenyataan lebih besar daripada yang terberi sebagai fenomena, bahwa ada realitas yang tidak dapat diobservasi secara langsung tetapi sekaligus menunjukkan bahwa realitas tersebut dapat diketahui secara rasional dan karenanya bukanlah objek sesembahan misterius. Realitas, bagi Bhaskar, selalu mengandung tiga strata: domain empirik (De) yang berisi objek-objek, domain aktual (Da) yang berisi peristiwa sebagai hasil interaksi antar objek dan domain riil (Dr) yang memuat struktur, mekanisme dan tendensi laten yang inheren dalam objek-objek tanpa terobservasi secara langsung (Bhaskar 1976:56). Kita bisa memberi contoh:
Hubungan antara ketiga domain realitas itu adalah sebagai berikut: domain riil dapat lebih luas dari domain aktual, domain aktual dapat lebih luas dari domain empirik— dengan kata lain, Dr ≥ Da ≥ De. Kekeliruan segala bentuk fenomenalisme adalah mereduksi realitas pada domain empirik dan aktual sehingga ontologi yang dihasilkan adalah ontologi yang ‘datar’ (flat ontology), yang hanya memotret kesaling-hubungan internal antar fenomena dan mengabaikan basis material yang menjadi prakondisi adanya fenomena dan hubungannya satu sama lain.
Dalam kerangka membangun penjelasan terpadu tentang realitas itulah Bhaskar mengusulkan suatu stratified explanation, penjelasan berlapis. Melalui ilustrasi berikut ia tunjukkan bagaimana penjelasan berlapis tersebut berlaku (Bhaskar 1076:169):
Melalui hirarki penjelasan di muka, kita dapat menyaksikan bagaimana apa yang tak terjelaskan oleh ilmu kimia (teori valensi) dapat dijelaskan oleh ilmu fisika (teori struktur atomik dan subatomik). Konsekuensinya, totalitas ilmu-ilmu pengetahuan dapat disusun ke dalam suatu penjelasan berlapis (stratified explanation) yang merefleksikan realitas yang berlapis (stratified ontology). Susunan ini terbangun berdasarkan dua kriteria dasar: (1) apakah syarat material minimal dari adanya sesuatu; (2) manakah hal lain yang berelasi internal dengan sesuatu. Berdasarkan kriteria ini, kita dapat membangun suatu pandangan umum tentang stratifikasi dunia dan stratifikasi ilmu-ilmu. Ilustrasi yang saya berikan berikut ini, mesti dicatat, belum lengkap dan masih merupakan sketsa kasar dari visi dunia materialis dengan hirarki prakondisi dan hirarki penjelasannya. Inilah konsepsi materialis tentang dunia yang disusun berdasarkan semangat Dante Alighieri dalam Divina Commedia. Lasciate ogne speranza, voi ch’intrate! Abandon all hope, ye who enter here!
Skema 1. Stratifikasi Realitas dan Stratifikasi Ilmu-Ilmu
Anak panah besar yang mengarah ke atas memotret kriteria 1 di muka, yakni hirarki prakondisi material: yang lebih dasar menjadi prakondisi material bagi adanya yang lebih atas. Anak panah kecil yang mengarah ke bawah memotret kriteria 2 di muka, yakni relasi internal antar elemen realitas: apa yang dikondisikan juga berelasi internal dengan yang mengkondisikan sehingga yang dikondisikan dapat mengubah yang mengkondisikan dalam batasan yang dimungkinkan oleh yang mengkondisikan.
Melalui skema di muka terlihat bagaimana ‘paradiso psikologi’ dikondisikan oleh ‘purgatorio ekonomi-politik dan biologi’ sebagai interseksi realitas alam dan realitas sosial yang pada gilirannya dikondisikan oleh ‘inferno fisika’. Tentu saja, pengkondisian tidak sama dengan determinasi. Mengatakan bahwa realitas biologi mengkondisikan realitas ekonomi-politik tidak sama dengan mengatakan bahwa keseluruhan fenomena dalam ekonomi-politik ditentukan oleh suatu insting species atau determinan biologis lainnya. Justru sebaliknya, apa yang ditekankan oleh untaian rantai prakondisi ini adalah bahwa agar ada realitas ekonomi-politik sama sekali, mesti ada realitas biologis—dengan kata lain, realitas biologis menjadi syarat material minimal yang diperlukan bagi mungkinnya realitas ekonomi-politik dan seterusnya sampai realitas psikologi. Oleh karena realitas fisik merupakan syarat material paling dasar dari seluruh realitas yang lain, maka realitas fisik merupakan realitas fondasional. Realitas ekonomi-politik dan biologi, karena terletak dalam transisi antara realitas alam dan realitas sosial, dapat disebut sebagai realitas fondasional bagi realitas sosial. Karenanya, kalau kita hendak bahasakan dalam kosakata populer, bolehlah visi ontologis ini disebut sebagai hellish atau infernal ontology of dialectical materialism.
Visi infernal ini tidak dapat dimengerti sebagai determinisme. Inilah mengapa dalam skema di muka, terdapat anak panah terbalik yang memotret relasi internal. Kendati, misalnya, realitas ekonomi-politik mensyaratkan prakondisi materialnya dalam realitas biologi, tetapi realitas ekonomi-politik dapat melancarkan pengaruh balik pada realitas biologi. Itu terjadi, misalnya, dengan terciptanya polusi lingkungan yang memusnahkan beberapa species organisme akibat proses industrialisasi. Demikian pula dengan realitas psikologis kesadaran untuk melawan penindasan kapitalisme tetap dimungkinkan kendati kesadaran tersebut dikondisikan oleh keberadaan kapitalisme. Akan tetapi, pengaruh balik ini dimungkinkan sekaligus dibatasi oleh realitas yang menjadi prakondisinya. Kesadaran perlawanan atas ekonomi-politik kapitalisme tidak dapat mengubah realitas ekonomi-politik tersebut apabila kesadaran ini diwujudkan tanpa memperhitungkan logika internal kapitalisme—misalnya, dengan tenggelam dalam kecaman-kecaman humanis atas efek-efek keji kapitalisme tanpa mengkritik dan membongkar bentuk kerja-upahan yang menjadi landasan keberadaan kapitalisme. Demikian pula seorang ilmuwan gila yang misantropik bisa saja dengan penuh gairah mengangankan sebuah bom yang akan memusnahkan seluruh kehidupan di muka bumi dan bahkan menghancurkan fenomena fisika yang disebut planet Bumi itu sendiri, tetapi kesadaran si jenius misantropik ini tetap harus patuh pada hukum internal dari realitas biologis dan fisika yang mau ia hancurkan—untuk memusnahkan seluruh species, ia harus mempelajari unsur kimia yang berbahaya bagi masing-masing species dan untuk melenyapkan planet Bumi, ia harus mempelajari konstitusi fisik planet ini. Tak hanya itu, untuk bisa merancang bom tersebut, ia perlu riset, membeli bahan baku, makan dan minum, dsb. sehingga aktualisasi kesadaran psikologisnya untuk ‘mengubah dunia’ tetaplah dikondisikan oleh dunia yang mau ia ubah itu. Ia tak bisa menghancurkan dunia hanya dengan ‘suara hati’-nya. Dengan ilustrasi ini, tampak jelas juga bahwa kendati manusia punya kehendak bebas, tetapi adanya dan cara aktualisasi kehendak bebas itu sendiri dikondisikan oleh realitas material yang mensituasikannya.
Dalam kritiknya, rupanya Yosie masih mengakui hirarki prakondisi tersebut. Hanya saja, ia tidak mengakui materialitas, melainkan justru ketiadaan, sebagai prakondisi itu. Materi justru tercipta, menurutnya, ex nihilo atau dari ketiadaan. Apa yang dimaksudnya dengan ketiadaan tak lain adalah ‘kekurangan’ Lacanian, less than nothing, yang dipahami sebagai prinsip aktif, sebagai agensi. Dengan kata lain, ketiadaan meniada, das Nichts nichtet, Nothing noths—persis inilah yang dinyatakan oleh Heidegger dalam Was ist Metaphysik. Sebagai agensi, ketiadaan menjadi fondasi yang meniadakan fondasi positif apapun—ia adalah suatu posibilitas murni, suatu potensialitas terbuka yang, persis karena berciri negatif, hanya berarti potensialitas untuk menjadi apa saja. Kontinjensi radikal. Ketiadaan inilah yang ia tunjuk sebagai fondasi dari setiap tatanan yang tercipta darinya, sehingga setiap tatanan selalu memuat negasinya sendiri dan karenanya juga mengandung potensi bagi perubahan. Itulah sebabnya, ia katakan bahwa ketiadaan ini tidak dapat ditunjuk secara langsung dan hanya bisa disaksikan dalam efek-efek yang ditimbulkannya, yakni realitas material secara keseluruhan sejauh realitas tersebut selalu dapat berubah dan karenanya menunjukkan bahwa realitas itu senantiasa kekurangan sesuatu. Ketika kita kini melihat perubahan kenyataan, di situlah sejatinya kita menyaksikan ketiadaan secara retrospektif. “Realitas objektif dari segala sesuatu di tataran material ini, tidak lain adalah agensi ketiadaan itu sendiri!” demikian tulis Yosie. Realitas objektif, segala sesuatu, hanyalah penanda (yang ia juga sebut ‘simptom’) dari ketiadaan.Ontologi yang berpusat pada ketiadaan inilah yang dibaptis Yosie sebagai ‘ontikologi’—yang sebenarnya problematis secara etimologis, sebab jika yang dimaksud ialah ontologi tentang ke-tiada-an, maka lebih tepat digunakan ‘meontologi’ (dari bhs. Yunani me: non- dan on: ada), ketimbang ‘ontikologi’ yang akarnya tetaplah on atau being.
Dari pemaparan ini, kemudian Yosie masuk ke problem ‘spesifisitas’ atau kespesifikan: “mengapa ketiadaan tersebut mensyaratkan penanda, yaitu segala sesuatu, yang konfigurasi tatanannya seperti itu dan bukan yang lainnya?”Atau: “mengapa logika produksi yang historis menghasilkan fenomena menjamurnya 7-Eleven dan bukan yang lainnya?” Justru pertanyaan inilah yang tak terjawab oleh ontikologi yang diolah Yosie dari psikoanalisa Lacan. Mengapa, dari ketiadaan, yang muncul sekarang adalah menjamurnya 7-Eleven dan bukan kios teteh Maisaroh atau warung miras Sarwo? Kalau konsisten dengan prinsip ontikologi dimana segala sesuatu hanyalah penanda dari ketiadaan yang aktif meniada dan mengosongkan diri dari determinasi positif apapun, maka apa yang terjadi sekarang bisa apa saja: mulai dari menjamurnya 7-Eleven sampai dengan menjamurnya kutu air. Mengapa yang muncul de facto adalah menjamurnya 7-Eleven? Ontikologi tak bisa menjawab. Kalau segala sesuatu hanyalah simptom dari potensialitas murni yang kosong dari determinasi apapun, maka apa yang terjadi saat ini bisa apa saja. Kalau realitas objektif-material adalah efek dari ketiadaan, dan ketiadaan berarti proses aktif pengosongan-diri dari determinasi positif, sementara pengosongan-diri dari determinasi positif berarti potensialitas murni untuk menjadi apa saja, maka tak akan ada jawaban yang mungkin diberikan oleh ontikologi berdasarkan logika internalnya sendiri atas pertanyaan: mengapa 7-Eleven yang menjamur? Yosie menggugat bagaimana Diamat tidak mampu menjelaskan ‘kespesifikan’ dari manifestasi kenyataan. Yang terjadi, sesungguhnya, justru sebaliknya. ‘Ontikologi’ akan kesulitan menjelaskan kespesifikan sebab ketiadaan murni yang aktif sebagai agensi merupakan keterbukaan untuk menjadi apa saja. Sehingga ketika ditanya mengapa dari ketiadaan tersebut bisa muncul pohon dan bukan kucing atau kantin Takor, maka sang ontikolog akan ‘mengosongkan-diri’ dari segala jawaban dan malah balik bertanya: Mengapa oh mengapa…?
Berlawanan dengan anggapan Yosie, kekuatan Diamat justru terletak dalam kemampuannya menjelaskan kespesifikan realitas. Diamat tidak bermula dari ketiadaan, melainkan dari ranah penampakan empirik untuk kemudian mendeduksikan struktur material yang menopangnya dan diandaikan oleh adanya fenomena empirik tersebut, untuk kemudian memperoleh pengertian mengapa penampakan empirik itulah yang mengemuka dan bukan yang lain. Inilah yang ditunjukkan oleh Marx dalam Kapital. Ia berangkat dari komoditas yang merupakan fenomena empirik yang bisa dijumpai oleh orang banyak dewasa ini. Dari situ, ia bertanya tentang elemen-elemen yang menyusun komoditas dan membedakannya dari benda-benda biasa—itulah nilai pakai dan nilai tukar. Kemudian Marx bertanya tentang syarat material apa yang memungkinkan terwujudnya bentuk komoditas ini. Dengan ini, ia menemukan bahwa sebagian nilai pakai komoditas dihasilkan lewat kerja konkret, sementara nilai tukar komoditas dikonstitusikan sepenuhnya oleh kerja abstrak. Lalu ia bertanya, bagaimana bisa muncul kerja abstrak, apakah syarat material historis dari kemunculannya? Di situ ia temukan bahwa kemunculan kerja abstrak mensyaratkan proses homogenisasi kerja spesifik manusia ke dalam tenaga-kerja manusia secara umum yang pada gilirannya mensyaratkan momen historis penceraian produsen dari sarana produksinya yang menandai kelahiran kapitalisme. Berdasarkan proses pelacakan atas syarat material adanya bentuk komoditas inilah Marx bisa menjelaskan mengapa saat ini komoditas lah yang menjamur dan bukan benda lainnya. Marx tidak bertanya ‘mengapa oh mengapa’, ia bertanya: apa prakondisi material dari adanya komoditas, dari adanya nilai pakai dan nilai tukar, dari adanya kerja konkret dan kerja abstrak, dari adanya separasi pekerja dan sarana kerjanya. Ketika berhasil mendapatkan jawaban tentang prakondisi material itulah baru kita mengerti mengapa bentuk komoditas lah yang dominan pada masa sekarang. Kespesifikan komoditas qua komoditas, dengan demikian, justru dijelaskan oleh hirarki prakondisi materialnya.
Masih soal ‘ketiadaan meniada’—yang memang merupakan topik yang jenaka—, cukup mengherankan ketika Yosie menyebut posisinya tidak hanya sebagai ontikologi (yang sebenarnya ia maksud: meontologi, atau ontologi tentang ketiadaan), melainkan juga sebagai everythingism, ‘segala-sesuatuisme’. Dengan istilah ini ia maksudkan bahwa segala sesuatu adalah “penanda (simptom) dari, sekaligus menjadi deklarator bagi, ketiadaannya sendiri.” Apakah yang dimaksud ialah suatu ‘pan-nihilisme’ atau pandangan bahwa setiap hal berpartisipasi dalam suatu totalitas ketiadaan, bahwa segalanya memiliki esensi yang sama, yakni suwung atau kekosongan? Kalau begitu, apakah ini semacam Zen? Kalau ini memang Zen, apakah saya mesti terpukau dan tercerahkan? Ataukah, apabila kita perhatikan term yang ia gunakan, ‘segala-sesuatuisme’, yang ia maksud ialah bahwa setiap hal adalah ketiadaannya sendiri yang tidak bisa direduksi pada ketiadaan yang lain? Kalau yang terakhir ini yang dimaksud Yosie, maka dugaan saya, pandangan ini bersumber dari Bruno Latour, seorang sosiolog ilmu pengetahuan, yang belakangan ini direkonstruksi filsafatnya sebagai object-oriented philosophy oleh Graham Harman dan Levi Bryant.
Pandangan ini menyatakan bahwa segala sesuatu—mulai dari awan, buruh, quark, virus, konjungsi ‘dan’, makhluk-makhluk mitologis—sama-sama nyata dalam derajat yang sama dimana tak ada satupun substansi yang mendasari dan mengkondisikan yang lain.[i] Dalam pandangan tersebut, konsep substansi atau landasan esensial apapun jelas ditolak sebab segala sesuatu adalah landasan bagi dirinya sendiri. Setiap hal, karenanya, merupakan satu-satunya explanatory factor bagi hal itu sendiri. Kalau memang ini yang dimaksud Yosie, maka pertanyaannya “mengapa 7-Eleven yang menjamur dan bukan yang lain?” menjadi semakin absurd: jangankan membandingkan kemungkinan munculnya 7-Eleven dengan yang lain, dalam paradigma everythingism Latourian ini, bahkan pertanyaan “mengapa ada 7-Eleven?” itu sendiri sudah salah sebab itu berarti mau mereduksi realitas unik 7-Eleven pada suatu prinsip penjelas lain di luar dirinya. Pendekatan ini sungguh absurd. Tak ada yang dapat menjelaskan sebuah botol minum di ruang kuliah IV STF Driyarkara pada tanggal 15 Februari 2012, pukul 13.00, kecuali sebuah botol minum di ruang kuliah IV STF Driyarkara pada tanggal 15 Februari 2012, pukul 13.00 itu sendiri. Penjelasan macam apa yang mau dibangun dari pendekatan semacam ini? Ini agak memprihatinkan.
3. Kritik Imanen Diamat atas Filsafat Kontemporer
Pemilahan antara dialektika materialis dan dialektika yang dimengerti secara relativis di muka dapat kita ringkaskan sebagai berikut. Diamat mengakui adanya relasi internal antar elemen dalam kenyataan. Akan tetapi, berbeda dari kaum idealis, relasi internal itu tidak dimengerti secara korelasional, yakni bahwa segala sesuatunya berelasi internal dan saling mengkonstitusikan secara sama dan karenanya segala sesuatunya mengandaikan segala sesuatu yang lain. Konsekuensi pengertian korelasional atas dialektika/relasi internal dalam pandangan kaum idealis ini adalah relativisme: adanya kesadaran mengandaikan adanya dunia, sebagaimana adanya dunia mengandaikan adanya kesadaran. Berbeda dengan itu, Diamat memahami relasi internal sebagai relasi antar elemen kenyataan yang terstratifikasi berdasarkan hirarki prakondisi material. Adanya manusia mengandaikan adanya dunia yang merupakan syarat material keberadaannya, tetapi adanya dunia tidak sepenuhnya mensyaratkan adanya manusia. Dan kendati dengan keberadaannya, manusia dapat menghancurkan dunia, tetapi modus penghancuran ini tetap dikondisikan konstitusi material dunia itu sendiri (bdk. contoh ilmuwan misantropik di muka). Hanya dalam kerangka inilah kespesifikan situasi dapat dijelaskan.
Dengan memilah dialektika materialis dari dialektika relativis, kini kita akan membaca situasi filsafat kontinental kontemporer. Buku Materialisme Dialektis secara umum merupakan upaya rehabilitasi Diamat sebagai solusi logis atas kontradiksi internal filsafat kontinental kontemporer, yang secara umum dimengerti sebagai pascamodernisme. Dalam arti itu, Diamat dilahirkan kembali dari kritik imanen atas pascamodernisme. Apa itu kritik imanen? Itu merupakan kritik yang dibangun berdasarkan kriteria internal objek yang dikritik. Artinya, agar mampu mengkritik pascamodernisme secara imanen, kita mesti berhasil membuktikan bahwa berdasarkan logika internal pascamodernisme itu sendiri, pascamodernisme mengandung kontradiksi yang tak terselesaikan olehnya sendiri.
Yosie melancarkan kritiknya pada persoalan ini. Berkenaan dengan hal ini, tulisan Yosie mengandung kualitas ‘kejenakaan transendental’. Awalnya ia menulis:
Saya rasa tidak sulit bagi para pembaca Derrida untuk segera menyadari bahwa kontur dan tekstur kritik Martin terhadap Derrideanisme dan Lacanianisme di bab “Pendahuluan” adalah sangat Derridean, ketimbang dialektis-materialis (diamat)! Martin mulai dengan menunjukkan kontradiksi internal, lalu menunjukkan suplementaritas, dan dipungkasi dengan penjungkir-balikan: Derridean par excellence!
Tak lama kemudian, ia menulis:
Martintidak mengkritik Derrida dari medan problematik yang dikemukakan Derrida sendiri![…] Martin malah menyunat Derrida dan menjejalkannya masuk dalam medan problematiknya sendiri.
Inilah yang saya sebut sebagai ‘kejenakaan transendental’. Betapa tidak? Kutipan pertama menyatakan bahwa saya ‘sangat Derridean’ dan bahkan ‘Derridean par excellence’, sementara kutipan kedua menyatakan bahwa saya ‘menyunat Derrida’. Sepertinya, ini agak jenaka. Hasil pembacaan yang kontradiktif ini mungkin disebabkan oleh rumitnya pemaparan saya terkait hal itu. Oleh karenanya, rasanya perlu saya klarifikasi intensi dan eksekusi kritik imanen filsafat kontemporer dalam buku Materialisme Dialektis.
Kritik imanen atas Derrida sebagai representasi filsafat kontemporer saya uraikan dalam 15 halaman pertama yang cukup rumit dari buku Materialisme Dialektis. Pertama kali yang mesti diperhatikan adalah judul Babnya dan letaknya dalam struktur buku: ‘Pendahuluan: Ideologi Prancis’. Pendahuluan ini ibarat overture dalam musik, dimana di dalamnya sudah termuat motif—sekumpulan proposisi elementer yang diikat oleh identitas tematik—yang akan terus kembali dalam keseluruhan isi buku. Frase ‘Ideologi Prancis’ mengandung alusi ke ‘Ideologi Jerman’, yakni teks yang ditulis Marx dan Engels ketika mereka hendak ‘membikin perhitungan’ dengan ‘suara hati filosofis’nya selama ini, yakni idealisme kaum Hegelian Muda. Sebangun dengan itu, isi Bab ‘Ideologi Prancis’ memuat kritik atas idealisme kaum pascamodern yang secara historis memang bertalian dengan Hegelianisme Prancis (Lacan adalah murid Kojève, seorang Hegelian besar di tahun 30-an, sementara Derrida dan Deleuze merupakan murid Hyppolite, seorang Hegelian besar di tahun 50-an). Sekarang perhatikan kalimat pertamanya: “Ada hantu bergentayangan di Eropa: hantu realisme.” Selain mengandung alusi ke teks Manifesto Komunis, kalimat itu juga memuat counterpoint lain, yakni alusi ke Derrida sendiri. ‘Hantu’ (spectre) adalah konsep sentral dalam Derrida yang maknanya sebangun dengan ‘jejak’ (trace) yang direpresi.Dengan kata lain, intensi kritik imanen atas filsafat kontemporer sudah mengemuka sejak kalimat pertama.
Sekarang kita akan ke bagian eksekusi kritik imanen atas filsafat kontemporer yang direpresentasikan dalam Derrida. Apakah ‘medan problematik’ Derrida? Menurut Yosie, medan problematik itu telah saya salah pahami sebagai “bagaimana memahami realitas obyektif tanpa terjebak solipsisme?”, sementara yang benar, bagi Yosie, adalah “bagaimana suatu logos mungkin?” Pertama-tama, mesti diklarifikasi apakah saya memang menulis bahwa medan problematik Derrida adalah “bagaimana memahami realitas obyektif tanpa terjebak solipsisme”? Jawabnya tidak. Medan problematik Derrida adalah kritik atas metafisika kehadiran alias logosentrisme.[ii] Atau diparafrasekan secara lain: apakah syarat kemungkinan dari logos (sebagai tuturan dan rasio)?
Apa itu kritik atas ‘metafisika kehadiran’? Itu adalah kritik atas pandangan yang melihat kenyataan sebagai sesuatu yang dikonstitusikan oleh dirinya sendiri (substansi), sebagai objek yang cukup-diri, tanpa mensyaratkan relasinya dengan yang lain, tanpa mensyaratkan perbedaan. Inilah yang mengemuka dalam Of Grammatology dan Plato’s Pharmacy dalam Dissemination sebagai dekonstruksi atas oposisi antara tuturan dan tulisan, atau antara ‘tulisan dalam jiwa’ dan ‘tulisan indrawi’.[iii] Metafisika kehadiran selalu memprioritaskan ‘tuturan’ di atas ‘tulisan’ sebab dalam ‘tuturan’ tidak ada mediasi penandaan yang berpotensi memelencengkan makna dari intensi sang penutur. Metafisika kehadiran selalu memprioritaskan ‘suara’ (voix) di atas ‘huruf’ sebab suara mengandaikan kehadiran langsung si pembicara yang mengkonstitusi makna secara pasti tanpa mediasi medium yang terpisah dari pembicara seperti huruf. Demikianlah, dalam Voice and Phenomena, ia mengkritik pengutamaan Husserl atas ekspresi yang terwujud dalam monolog batin di atas tanda-tanda yang fungsinya hanya indikatif. Melalui kritiknya, Derrida menunjukkan bahwa baik tuturan maupun tulisan, baik ekspresi maupun indikasi, sama-sama mengandaikan perbedaan, mengandaikan yang-lain. Bahkan dalam monolog batin yang paling personal sekalipun sudah ada diferensiasi antara penutur dan pendengar yang tercipta lewat mediasi tanda—sejauh tidak ada monolog tanpa bahasa, tanpa tanda, dan akhirnya, tanpa yang-lain. Metafisika kehadiran berupaya menampik ini dengan mensubordinasikan perbedaan dan penundaan yang tercipta oleh mediasi tanda pada prinsip mutlak tertentu. Gestur subordinasi yang-lain dan yang-beda pada yang-sama inilah yang disebut sebagai oto-afeksi. Gestur oto-afeksi ini mengemuka, antara lain, dalam Husserl ketika ia menempatkan momen solilokui batiniah sebagai sumber konstitusi makna. Dalam arti ini, oto-afeksi disebut juga sebagai upaya untuk ‘mendengar diri sendiri berbicara’ (s’entendre parler).[iv]
Dekonstruksi Derrida atas metafisika kehadiran selalu dilancarkan dengan menunjukkan bahwa posisi yang dianggap subordinat dalam setiap oposisi nyatanya justru disyaratkan oleh keberadaan posisi yang dianggap superior dalam oposisi tersebut. Yang inferior nyatanya diperlukan oleh yang superior sebagai suplemen, sebagaimana tulisan tetap diperlukan sebagai tuturan dalam bentuk yang termediasi. Lantas Derrida menunjukkan bahwa justru karena yang inferior dihadirkan sebagai suplemen, justru karena yang superior mengandaikan yang inferior, maka yang superior dikonstitusikan oleh yang inferior. Apa yang mulanya dianggap subordinat, dianggap sekadar suplemen, nyatanya justru konstitutif bagi keberadaan posisi yang diutamakan. Segala sesuatu dikonstitusikan oleh relasinya dengan yang-lain. Segala sesuatu adalah jejak (trace)dari yang-lain. Segala sesuatu telah selalu dihantui oleh yang-lain. Oleh karenanya, kehadiran absolut dan identitas absolut segala sesuatu selalu tertunda oleh yang-lain. Mekanisme penundaan yang telah selalu terjadi inilah yang disebut sebagai différance. Inilah syarat kemungkinan (sekaligus syarat ketakmungkinan) dari logos.
Setelah memahami ‘medan problematik’ Derrida, sekarang bagaimana kita dapat mengartikulasikan kritik yang imanen pada medan problematik tersebut? Inilah yang saya uraikan dalam buku Materialisme Dialektis. Bentuk ringkas dari argumen ini telah saya nyatakan dalam wawancara dengan M. Zaki dari Left Book Review (lih. jawaban untuk pertanyaan keempat). Inilah Argumen Tiga Langkah yang saya ajukan sebagai kritik imanen atas filsafat kontemporer yang direpresentasikan dalam Derrida:
Tahap Pertama: Pemilahan antara Prakondisi Epistemologis dan Prakondisi Ontologis
Argumen Derrida tentang différance sejatinya ialah argumen epistemologis tentang ketakmungkinan mengakses langsung realitas objektif yang hadir di luar subjek.[v] Ini dapat dimengerti sejauh Derrida selalu menunjukkan bahwa makna yang diintensikan (yang dikehendaki-untuk-dikatakan; vouloir dire), atau apa yang ia sebut sebagai petanda transendental, justru dimungkinkan sekaligus dibatasi oleh perbedaan antar tanda. Realitas objektif, atau apa yang ia sebut sebagai ‘kehadiran’, justru selamanya tertunda oleh mediasi tanda—sejauh relasi subjek terhadap objek senantiasa dimediasi oleh bahasa. Tak ada akses langsung ke benda, atau seperti kata Derrida: “the thing itself always escapes” (Derrida 1979:104). Dengan demikian, problemnya berarti problem epistemologi. Namun dari sini, Derrida malah menarik kesimpulan yang lebih luas. Ia nyatakan bahwa“absennya petanda transendental memperluas domain dan permainan pemaknaan secara tak terhingga” (Derrida 1978:280). Perluasan ranah différance itu berarti juga perluasan ranah diskursif dimana apa yang non-diskursif direduksi menjadi diskursus sejauh yang non-diskursif membutuhkan perbedaan untuk bisa bermakna. “Ini merupakan momen dimana bahasa menempati problematik universal, momen ketika di tengah absennya pusat atau asal-usul, segala sesuatunya menjadi diskursus—andaikan kita sepakat dengan istilah ini—yakni, suatu sistem dimana petanda pusat, petanda asali atau transendental, tak pernah hadir mutlak di luar sistem perbedaan” (Derrida 1978:280). Dengan demikian, di sini terjadi pergeseran klaim: tidak hanya bahwa kita tak memiliki akses langsung kepada realitas objektif yang disebut ‘kehadiran’, tetapi juga bahwa realitas objektif itu sendiri tidak ada (“segala sesuatunya menjadi diskursus”).
Panorama yang paling dramatis tentang peralihan klaim epistemologis ke ontologis itu tak lain adalah pada penjelasan Derrida dalam Of Grammatology ketika ia menjelaskan pernyataannya: “Tak ada sesuatu pun di luar teks” (il n’y a pas de hors-texte; Derrida 1976:158). Sekarang coba amati penjelasan Derrida berikutnya:
tak ada apapun selain tulisan; tak pernah ada apapun selain suplemen, pemaknaan substitutif yang hanya dapat muncul dalam rantai acuan-acuan diferensial, yang ‘riil’ mengemuka dan hanya ditambahkan ketika mengambil makna dari jejak dan dari pemanggilan suplemen, dst. Dan begitulah sampai tak terhingga, seperti kita telah baca, di teks, bahwa kehadiran absolut, Alam—kata yang mirip dengan nama ‘ibu yang sesungguhnya’—telah selalu menghindar, tak pernah ada [have always already escaped, have never existed]; bahwa apa yang membuka makna dan bahasa ialah tulisan sebagai lenyapnya kehadiran alamiah. (Derrida 1976:159)
Bagaimana kita memahami pernyataan bahwa ‘seperti telah kita baca, di teks, bahwa kehadiran absolut, Alam … telah selalu menghindar, tak pernah ada’? Pernyataan itu hanya dapat dibaca dalam dua alternatif: secara trivial atau secara substantif. Apabila yang dimaksud adalah bahwa dalam teks Rousseau yang dibacanya, kehadiran absolut telah selalu menghindar dan tak pernah ada, maka proposisi tersebut trivial: ia hanya menginformasikan bahwa tak ada kata ‘Alam’ dalam buku Rousseau—stating the bloody obvious. Atau, pernyataan itu dapat dibaca sebagai klaim filosofis Derrida bahwa kehadiran absolut atau Alam telah selalu menghindar dan tak pernah ada. Kalau pengertian terakhir inilah yang dimaksud, maka di sinilah kita menyaksikan transisi tidak sah dari domain epistemologis (bahwa kehadiran “telah selalu menghindar” dari genggaman kita akibat mediasi tanda dalam bahasa) ke domain ontologis (bahwa kehadiran itu sendiri “tak pernah ada”). Inilah transisi yang menjamin perluasan ranah teks dalam mencakup segala sesuatu, termasuk realitas non-diskursif, realitas material. Di sinilah mengemuka tendensi idealisme dalam filsafat kontemporer.
Sekarang mari kita analisis mengapa transisi tersebut tidak sah. Untuk dapat menganalisisnya, kita memerlukan temperamen analisis yang sober a la Inggris. Oleh karenanya, saya akan meminjam argumen David Stove, seorang filsuf analitik. Dalam artikelnya, ‘Idealism: A Victorian Horror Story’, Stove menguraikan kunci argumen umum kaum idealis sepanjang masa (lih. Brassier 2011:56-59). Menurutnya, bentuk klasik dari kunci argumen itu ada pada argumen George Berkeley tentang ketiadaan dunia material objektif. Berkeley berangkat dari premis yang tak terbantahkan: ‘Kita tak dapat berpikir atau mempersepsi realitas tanpa berpikir atau mempersepsinya.’ Premis ini tak terbantahkan persis karena ia tautologis (predikatnya sudah tercakup dalam subjeknya). Dari premis tautologis ini, Berkeley menarik kesimpulan non-tautologis: ‘Karena kita tak dapat berpikir atau mempersepsi realitas tanpa berpikir atau mempersepsinya, maka realitas hanya dapat ada sejauh ia dipikirkan atau dipersepsi.’ Menurut Stove, kunci kekeliruannya terletak dalam dua makna kata ‘realitas’ yang dipakai dalam penyimpulan: ‘realitas’ sebagai ideata (sebagai ‘realitas-sebagaimana-dipikirkan/dipersepsi’) dan ‘realitas’ simpliciter (atau realitas fisik itu sendiri terlepas dari apakah ia dipikirkan/dipersepsi atau tidak). Kata ‘realitas’ dalam premis mengandung arti sebagai ideata, sementara kata yang sama punya arti simpliciter dalam kesimpulannya. Ini tidak sah karena telah terjadi perluasan yang tak terjelaskan dari domain apa-yang-dipikirkan ke domain apa-yang-ada. Kedua domain itu dibuat jadi seolah identik hanya gara-gara penggunaan kata ‘realitas’ yang sama (kendati maknanya mendua). Pembacaan Stove ini dapat diterapkan untuk membaca Derrida. Bunyi argumen Derrida setelah diparafrasekan adalah sebagai berikut: “Karena kita tidak dapat membahasakan kehadiran absolut tanpa membahasakannya, maka kehadiran absolut hanya ada sejauh dibahasakan.” Premis argumen itu berasal dari pernyataan Derrida, “kehadiran absolut … telah selalu menghindar”, yang berarti sejauh kita berbahasa, kehadiran absolut akan selalu tertunda oleh mediasi tanda. Sementara kesimpulan argumen itu berasal dari pernyataan Derrida, “kehadiran absolut … tak pernah ada”, yang muncul setelah pernyataan “kehadiran absolut … telah selalu menghindar”. Di sini terjadi pergeseran makna ‘kehadiran absolut’: dari apa yang hadir-sejauh-terbahasakan (dalam premis) ke apa yang hadir dengan/tanpa terbahasakan (dalam kesimpulan).
Argumen semacam ini, menurut Stove, tidak hanya berkembang dalam kaum idealis, tetapi juga merebak dalam pemikiran semua pihak yang bermaksud untuk menutup akses langsung ke kenyataan objektif alias kaum korelasionis (seperti Kant dan juga Derrida dalam pernyataan “kehadiran absolut … telah selalu menghindar”). Bunyi argumen itu, dalam kasus penolakan atas akses langsung tersebut, adalah sebagai berikut: ‘Anda tak bisa mempersepsi realitas yang independen dari pikiran tanpa mempersepsinya. Karenanya, Anda tidak dapat mempersepsi realitas yang independen dari pikiran.’ Dalam argumen ini, tidak lagi ada klaim bahwa realitas material objektif itu tidak ada; apa yang diklaim adalah bahwa kita tak pernah mampu mengakses realitas tersebut. Atau, dalam parafrase Derrida: “Kita tak dapat membahasakan kehadiran absolut tanpa membahasakannya. Karenanya, kita tidak dapat membahasakan kehadiran absolut.” Namun, sebagaimana argumen idealis di muka, argumen korelasionis inipun mengandung cacat yang sama: tak ada jembatan antara pernyataan tautologis ke pernyataan non-tautologis, kecuali kalau ini dijembatani dengan jalan menggandakan makna.
Derrida telah mengacaukan apa yang epistemologis dan apa yang ontologis. Mengatakan bahwa différance adalah syarat kemungkinan dari adanya makna objek-objek tidak dengan sendirinya meniscayakan bahwa différance adalah syarat kemungkinan dari adanya objek-objek. Oleh karena itu, dari pernyataan bahwa kehadiran absolut selalu terhindar dari pembahasaan kita tak dapat menyusulkan kesimpulan selanjutnya bahwa kehadiran absolut tak pernah ada. Bahkan pernyataan bahwa kehadiran absolut telah selalu terhindar dari akses bahasa itupun telah mengikutsertakan perluasan klaim epistemologis pada ranah ontologis: dari pernyataan (epistemologis) bahwa kita tak dapat membahasakan realitas tanpa membahasakannya, tak bisa ditarik kesimpulan (ontologis) bahwa sifat realitas itu sendiri adalah sedemikian sehingga kita tak bisa membahasakannya. Jika hendak diringkas: kekeliruan Derrida dan sebagian besar filsuf kontemporer terletak dalam reduksi atas ada ke dalam makna.[vi]
Tahap Kedua: Differance mengandaikan Materialisme
Terlepas dari kekeliruan logika yang telah kita tunjukkan dalam Derrida, sekarang kita akan andaikan bahwa Derrida benar. Andaikan bahwa segala sesuatunya hanya mungkin bermakna-atau-ada (sebagai konsekuensi kekaburan antara domain epistemologi dan ontologi) dalam relasinya dengan yang lain. Apakah yang dimaksud dengan ‘yang lain’? Dalam Derrida, itu berarti yang ‘sepenuhnya lain’ (wholly other) terhadap yang diperbandingkan. Sehingga pertanyaannya kemudian, apabila segala sesuatu hanya dapat bermakna-atau-ada dalam relasinya dengan yang lain sedemikian sehingga yang lain merupakan syarat kemungkinan dari bermakna-atau-adanya sesuatu, maka apakah syarat kemungkinan dari bermakna-atau-adanya relasi itu sendiri? Jika konsisten dengan penalaran Derrida, kita mesti menjawab: yang memungkinkan bermakna-atau-adanya relasi adalah sesuatu yang lain daripada relasi. Apakah sesuatu yang lain dari relasi? Itu adalah sesuatu yang ‘sepenuhnya lain’ (wholly other) dari relasi. Apa itu? Tak lain adalah sesuatu yang a-relasional. Agar bermakna-atau-ada, relasi mesti berelasi dengan sesuatu yang a-relasional.
Keseluruhan domain yang ditopang oleh relasi internal, seperti telah kita lihat, disebut Derrida sebagai ‘teks’, sebagai domain dimana ‘segalanya menjadi diskursus’. Kalau domain relasi adalah domain diskursif, apakah domain yang a-relasional yang disyaratkan oleh bermakna-atau-adanya relasi itu? Itu adalah yang ‘di luar teks’. Teks nyatanya justru mensyaratkan yang di luar teks. Sehingga apabila teks adalah ranah diskursif, maka sesuatu yang di luar teks adalah ranah non-diskursif—dengan kata lain, ranah material. Kalau demikian, maka kita bisa menyimpulkan bahwa syarat kemungkinan dari operasi différance tak lain adalah diterimanya asumsi materialisme, yakni pengertian bahwa semua yang diskursif terkondisikan oleh yang non-diskursif, oleh basis material. Idealisme justru mensyaratkan realisme, dan tidak sebaliknya.[vii]
Tahap Ketiga: Materialisme Dialektis sebagai Solusi Logis atas Kontradiksi Posmo
Dekonstruksi, karenanya, mensyaratkan materialisme alias metafisika kehadiran tentang realitas objektif-material. Namun Derrida berupaya menghalau konsekuensi realis dan materialis dari dekonstruksinya ini dengan mereduksi yang ‘di luar teks’ sebagai Misteri. Yang absolut, yang ‘di luar teks’, hanya ada sebagai rahasia.[viii] Dan rahasia, menurut Derrida, tak menyimpan potensi untuk dipahami.[ix] Yang di luar teks, karenanya, dihadirkan dalam teks sebagai sesuatu yang fungsi efektifnya adalah untuk tak hadir, untuk hadir sebagai Misteri.Konsekuensinya, hanya ada dua cara membaca hubungan antara teks dan yang di luar teks. Alternatif pertama, dengan mengartikan yang di luar teks sebagai sesuatu yang ‘tak hadir’ alias hadir sebagai yang-tak hadir, sebagai jejak, dalam teks. Artinya: yang di luar teks diinternalkan sebagai Misteri dalam teks. Di sini kita terjatuh ke dalam idealisme tekstual yang berciri oto-afektif: menginternalkan yang beda (di luar teks) untuk dijadikan suplemen demi menegakkan yang sama (teks). Alternatif kedua, yang di luar teks dimengerti sebagai sesuatu yang betul-betul eksternal terhadap teks, yang keberadaannya tidak mensyaratkan keberadaan teks. Kalau begitu, maka yang di luar teks adalah dunia material objektif. Di sini kita kembali ke realisme dan materialisme seraya membuang idealisme tekstual. Alternatif pertama jelas problematis bagi Derrida, sebab itu berarti, berdasarkan logika internalnya sendiri, proyek pemikiran Derrida terjatuh pada medan problematik yang mulanya mau ia selesaikan: kritik atas metafisika kehadiran yang pada dasarnya merupakan metafisika oto-afeksi. Oleh karenanya, satu-satunya solusi logis atas kontradiksi internal filsafat Derrida adalah dengan mengambil alternatif kedua. Dan itu artinya: meninggalkan idealisme tekstual dan kembali memeluk materialisme secara konsisten.
Di sinilah Diamat dilahirkan kembali dari puing-puing pascamodernisme. Ada yang dipertahankan dari posmo (dan Hegel), yakni pencarian akan relasi internal antar elemen kenyataan. Akan tetapi, relasi internal ini tidak dibaca secara relativis karena relasi internal, teks, intermediasi, justru mensyaratkan sesuatu yang berelasi eksternal, yang non-tekstual, yang menjadi prakondisi dari intermediasi. Itulah materialitas. Di sinilah kita merekonsiliasikan dialektika (pengakuan atas relasi internal) dan materialisme (pengakuanatas realitas eksternal sebagai fondasi). Rekonsiliasi ini terjadi dengan pemilahan atas dua hal: (1) memilah dialektika materialis dari dialektika relativis kaum idealis yang mereduksi relasi pada korelasi yang sama dan tanpa hirarki prakondisi; (2) memilah materialisme dialektis dari materialisme mekanis kaum positivis yang mereduksi ranah material sebagai tatanan alamiah yang tetap dan tanpa gerak, tanpa sejarah.
Pascamodernisme hendak menyingkirkan materialisme dan realisme demi eksorsisme atas hantu metafisika kehadiran. Namun sesungguhnya justru hantu materialisme dan realisme itulah yang diandaikan bagi berfungsinya pandangan pascamodern. Materialisme dan realisme diperlukan sekaligus ditekan sebagai suplemen untuk menopang idealisme tekstual. Apa yang diciptakan oleh pascamodernisme, karenanya, tak lain adalah penggali kuburnya sendiri: materialisme dialektis. Demikianlah, dengan menjalankan kritik imanen atas pascamodernisme kita menemukan Diamat sebagai satu-satunya jalan untuk melampaui kontradiksi internal pascamodernisme. Apakah kritik ini kurang imanen, kurang setia pada medan problematik Derrida? Pembaca dapat memutuskannya sendiri.
4. Kritik Diamat atas Negara dan Kapitalisme
Pendekatan Diamat dapat digunakan untuk membaca problematik negara. Inilah yang saya jalankan dalam Bab 5 buku Materialisme Dialektis. Objek analisis yang diambil di situ ialah negara modern sejak abad ke-17 sebagaimana mengemuka dalam diskursus filsafat politik. Apabila negara dimengerti dalam arti luasnya, yakni sebagai bentuk pengorganisasian politik yang bertumpu pada representasi, maka kita dapat memahami negara-kota Yunani kuno, negara-republik Romawi dan negara-modern pasca-perjanjian Westphalia 1648 sebagai negara. Semuanya mensyaratkan representasi sejauh dalam ketiga model ‘negara’ tersebut terdapat institusi umum yang bekerja atas nama keseluruhan. Representasi muncul ketika ada partikularitas—entah itu institusi kewargaan (laki-laki dewasa) dalam polis Yunani kuno, institusi senat dalam republik Romawi, maupun institusi Raja dan lembaga perwakilan dalam negara modern—tampil mengatasnamakan keseluruhan. Apakah dengan ini saya menyamakan negara-kota Yunani, negara-republik Romawi dan negara-bangsa modern seperti yang dikritik oleh Yosie? Samasekali tidak. Justru saya menunjukkan adanya perbedaan di antara bentuk-bentuk negara tersebut. Mengambil contoh yang saya jadikan fokus, negara modern mengandaikan konsep kedaulatan yang spesifik, yakni kedaulatan kontraktarian.
Yosie menganggap saya mengabaikan kespesifikan negara modern. Nyatanya justru sebaliknya, saya menunjukkan mengapa dalam era negara modern bisa muncul konsep kedaulatan kontraktarian dan bukan konsep yang lain. Jawaban atas pertanyaan soal kespesifikan negara modern ini saya temukan melalui pelacakan historis: apa latar belakang sejarah dari kemunculan ide kedaulatan kontraktarian, apa syarat kemungkinan bagi munculnya ide tentang kontrak, apa status kedaulatan dalam kontrak, dst. Melalui pencarian berbasis Diamat inilah saya temukan bahwa ide tentang kedaulatan kontraktarian tak bisa dilepaskan dari realitas ekonomi-politik transisi feodalisme ke kapitalisme. Hanya ketika manusia telah direduksi menjadi individu melalui proses historis formasi economic self-interest lah manusia bisa tampil secara politik sebagai pemilik kedaulatan privat yang kemudian masuk ke dalam relasi pertukaran, mengikat kontrak, dengan individu lain yang juga pemilik kedaulatan privat.[x] Inilah esensi kontrak sosial: realitas ekonomi-politik pertukaran komoditas.[xi] Kedaulatan adalah bentuk penampakan teoretis dari hubungan kepemilikan ekonomis. Kedaulatan adalah entitas hipotetis yang dibayangkan para pemikir borjuis awal sebagai esensi realitas politik. Kenyataannya, kedaulatan hanyalah hubungan sosial-produksi yang direifikasi ke dalam konsep sakral. Itulah sebabnya, saya menulis bahwa ‘kedaulatan tidak ada’—bahwa realitas kedaulatan dapat sepenuhnya dijelaskan berdasarkan realitas hubungan sosial-produksi.
Melalui penalaran ekonomi-politik ini jugalah saya sampai pada pengertian tentang proses historis pembentukan otonomi relatif. Berbeda dari Althusser yang memahami otonomi relatif sebatas konsep metafisis yang menjelaskan Histomat (bahwa superstruktur, somehow, dapat mengoverdeterminasi basis), saya menunjukkan bagaimana otonomi relatif mengemuka secara historis. Bagaimana negara bisa relatif otonom terhadap kepentingan kelas dominan? Jawabnya terletak dalam bentuk institusi yang tercipta dari kontrak itu sendiri, yakni negara modern. Argumen politik tentang negara sebagai mediator yang otonom terhadap kepentingan sektarian sebetulnya secara historis dibangun di atas argumen ekonomis tentang mediasi kepentingan-diri (self-interest). Kepentingan-diri yang satu hanya dapat dilawan dengan kepentingan-diri yang lain sehingga keduanya akan saling menyeimbangkan. Inilah kunci argumen yang menopang prinsip checks and balances dalam visi good governance liberal. Argumen ekonomis tersebut dapat kita temukan, sebagaimana ditunjuk Hirschman, antara lain dalam perdebatan di Federalist Papers.[xii] Argumen mediasi self-interest itulah juga yang mengemuka sebagai jusifikasi atas separasi politik ke dalam lembaga eksekutif, legislatif, yudikatif. Dari proses historis mediasi self-interest inilah citra tentang otonomi relatif negara terhadap kelas dominan bisa mengemuka. Kalau demikian, maka prakondisi dari kemunculan otonomi relatif tak pelak lagi berakar pada kontradiksi ekonomi, pada syarat kemunculan self-interest itu sendiri, yakni proses historis pembentukan kepemilikan privat yang memungkinkan adanya kepentingan-diri yang dapat dipilah secara distingtif dari kepentingan kolektif.
Menurut Yosie, “Martin bersikeras menandaskan, mengikuti Engels, Sweezy dan Miliband, bahwa negara tidaklah lebih dari sekedar ekspresi perjuangan kelas dan manifestasi kepentingan kelas dominan”. Saya tak menandaskan hal itu. Yang saya katakan adalah bahwa negara merupakan ekspresi sekaligus situs perjuangan kelas (lih. 255). Sebagai ekspresi perjuangan kelas, negara merupakan hasil dari proses historis transformasi relasi sosial-produksi seperti yang telah saya uraikan di muka. Tetapi negara juga tidak hanya dikontrol oleh kelas dominan, melainkan juga menjadi situs perjuangan kelas karena otonomi relatif yang persis dimungkinkan oleh proses kemunculannya sebagai negara. Dalam arti ini, negara tak lain adalah medan perang tempat perjuangan kelas sedang dilakukan dimana kontrol kelas dominan atas aparatus negara terus-menerus dilawan oleh kelas tertindas. Oleh karena jantung negara terletak dalam prakondisi ekonomi-politiknya, maka pelampauan atas bentuk negara hanya bisa dilakukan dengan penyelesaian atas kontradiksi ekonomi-politik yang dikandungnya. Itulah sebabnya negara tidak dapat dilampaui dengan sekadar ditinggalkan atau dibubarkan begitu saja. Pelampauan atas negara hanya terwujud ketika kontradiksi ekonomi-politik yang melahirkannya diselesaikan, meskipun jika penyelesaian kontradiksi ekonomi-politik itu mesti dijalankan melalui pengambil-alihan kekuasaan negara. Inilah yang dimaksud sebagai destruksi imanen atas negara—negara diselesaikan dengan cara dijawab problem dasar yang membidaninya—dan bukan sekadar ‘melompatinya’.
Kini kita akan beralih ke kritik berbasis Diamat atas kapitalisme, khususnya kritik atas pendekatan kaum otonomis dalam memandang kapitalisme. Pandangan Negri dan kaum otonomis tentang nilai dan kerja dalam kapitalisme, sebagaimana dipaparkan Yosie dalam tanggapan kritisnya, menurut saya telah jatuh ke dalam kekeliruan yang terkadang nampak menyedihkan dan terkadang nampak unyu. Di sini kita hanya akan berfokus pada dua pokok utama: tentang kerja imaterial dan tentang problem teori nilai otonomis. Berdasarkan kedua pokok utama tersebut, kemudian kita akan memperlihatkan semangat umum Autonomia dan melihat betapa lucunya visi emansipasi yang ditawarkannya. Pertama-tama, kita akan memilah beberapa alternatif tafsir tentang kerja imaterial dan menunjukkan batas-batasnya.
Kerja imaterial adalah kerja yang menghasilkan produk imaterial. Yosie mengkritik pembacaan saya atas konsep ini dengan menyatakan bahwa kerja imaterial “BUKAN SEKEDAR pekerjaan jasa, kreativitas, intelektual dan kerja-kerja yang tidak menghasilkan produk kongkrit (dalam arti umum).” Saya tidak mengerti bagaimana definisi saya di muka bisa keliru. Sebab definisi saya justru dikonfirmasi oleh pengertian yang diberikan Michael Hardt bahwa kerja imaterial adalah “kerja yang menghasilkan produk imaterial, seperti jasa, pengetahuan atau komunikasi” (Hardt 1999:94). Saya katakan juga dalam buku bahwa kerja imaterial yang dianggap dominan pada era kapitalisme pascafordis ini merupakan kerja yang memproduksi relasi sosial, memproduksi makna-makna (Suryajaya 2012:278). Contohnya adalah kerja pramusaji dalam menghidangkan minuman dengan senyum di kafe, kerja juru pemasaran dalam mengemas komoditas secara simbolik, kerja seorang penyanyi opera yang menghasilkan pemaknaan atas narasi estetik, kerja seorang pengajar dalam mentransmisikan ilmu pengetahuan, dsb. Bukankah kerja-kerja yang menghasilkan produk imaterial ini sudah ada, bahkan sejak Yunani kuno? Dalam arti itu, Plato adalah seorang pekerja imaterial, begitu juga penyanyi opera yang dibahas oleh Adam Smith, maupun Thomas Aquinas yang mengajarkan teologi di abad ke-13. Jika demikian, lalu apa yang baru dalam klaim tentang kerja imaterial ini?
Kebaruannya terletak dalam klaim, sebagaimana dinyatakan oleh Maurizio Lazzarato, bahwa kerja imaterial menempati posisi yang dominan pada masa kini.[xiii] Dalam penjelasannya, Lazzarato menunjukkan bahwa menjadi semakin dominannya kerja imaterial itu mengindikasikan adanya tendensi historis transformasi kerja material menjadi kerja imaterial. Tendensi transformasi kerja material menjadi kerja imaterial ini ditunjukkan dengan pernyataannya bahwa “kerja manual telah kian melibatkan prosedur yang dapat didefinisikan sebagai ‘intelektual’” (Lazzarato 1996:133). Namun, apakah fenomena ini sungguh baru? Apakah kerja kaum buruh di era Revolusi Industri yang dideskripsikan oleh Engels dalam Kondisi Kelas Pekerja di Inggris pada awal abad ke-19 sama sekali tidak mengikutsertakan prosedur “yang dapat didefinisikan sebagai ‘intelektual’”? Apakah kerja kaum buruh itu tidak mensyaratkan pengetahuan tentang proses perakitan, operasi permesinan, dsb.? Lantas mengapa Marx atau para ekonom Klasik tidak menyebut tentang ‘kerja imaterial’? Jawabnya tak lain karena mereka telah punya konsep sendiri tentang kondisi ‘epistemik’ yang terdapat dalam kerja tersebut, yakni keahlian (skill). Oleh karena itu, distingsinya bukanlah antara kerja material dan kerja imaterial, melainkan antara kerja berkeahlian dan kerja tak berkeahlian. Apa yang menentukan tingkat keahlian kerja? Tak lain adalah jumlah waktu kerja yang telah dicurahkan itu sendiri sebagai waktu latihan kerja. Jadi apabila kita memahami kerja imaterial sebagai elemen yang manunggal dalam kerja material, maka kita sebenarnya berbicara tentang kerja berkeahlian. Dan kerja berkeahlian bukanlah fenomena yang baru ‘menempati posisi dominan pada masa kini’. Apa yang terlihat sebagai kebaruan radikal, kerapkali tak lain adalah efek ketidaktahuan kita sendiri akan masa lalu.
Klaim tentang kerja imaterial barulah sungguh-sungguh menjadi klaim yang baru dan orisinal apabila klaim itu dipahami sebagai pernyataan bahwa kerja imaterial (sebagai kerja yang menghasilkan produk imaterial dan bukan sebagai elemen ‘intelektual’ yang menubuh dalam kerja material) adalah bentuk kerja yang dominan di masa kini. Kalau klaim tentang kerja imaterial dimengerti demikian, maka klaim itu sungguh baru dan tak pernah dinyatakan oleh pemikir sebelumnya, persis karena klaim itu absurd. Inilah pyrrhic novelty dari klaim tentang kerja imaterial yang dimengerti sebagai dominannya bentuk kerja yang menghasilkan produk imaterial. Ini sama dengan mengklaim bahwa akan tiba suatu masa ketika realitas sosial dapat ditopang keberadaannya hanya berdasarkan produk imaterial. Artinya, masyarakat bisa hidup hanya dari senyum pramusaji tanpa hidangannya, dari iklan produk tanpa produknya, dari ilmu pertanian tanpa hasil pertaniannya, dari khotbah tentang roti dan anggur tanpa roti dan anggurnya, dari puisi tentang sayur-mayur tanpa sayur-mayurnya, dst. Di sinilah sajak Brecht menampilkan kebenarannya: “Pada setiap lembar kegemilangan / Siapakah yang memasak untuk pesta kemenangannya? / Tiap sepuluh tahun muncul orang besar / Siapa yang harus membayar tagihannya? / Begitu banyak pewartaan / Begitu banyak pertanyaan”.
Kaum otonomis, seperti telah kita lihat, menyatakan bahwa kerja imaterial memproduksi relasi sosial. Namun ketika Yosie, sembari “menekankan teori Marx”, menuliskan bahwa “adalah relasi sosial yang mendahului segala bentuk relasi produksi—yang salah satunya adalah kapitalisme,” saya semakin mengernyitkan dahi. Apakah ada “relasi sosial yang mendahului segala bentuk relasi produksi”? Ini sama saja dengan pertanyaan: mungkinkah ada masyarakat tanpa proses produksi sarana kehidupan? Mungkinkah ada suatu masa dimana ada sekumpulan manusia yang mampu bertahan hidup tanpa makan dan minum? Kalau jawabannya ada, maka ini berarti semacam Zen yang tentangnya saya hanya bisa manggut-manggut. Dari perspektif Diamat, adanya relasi sosial sudah dengan sendirinya mengandaikan relasi produksi yang memungkinkan ‘yang-sosial’ atau masyarakat itu ada. Itulah sebabnya Marx sendiri, berlawanan dengan “teori Marx” yang ditekankan Yosie, tak pernah memisahkan relasi sosial dari relasi produksi, melainkan justru menyebutnya relasi sosial-produksi. Masyarakat tidak hidup dari relasi sosial semata yang diceraikan dari relasi produksi. Mengatakan bahwa masyarakat dapat hidup dalam kondisi itu sama saja dengan mengatakan bahwa masyarakat dapat hidup dari norma, adat-istiadat, tradisi dan pemaknaan-pemaknaan semata. Semua yang mental mensyaratkan yang material sebagai prakondisinya.
Sekarang kita akan beralih ke problematik nilai yang mengemuka dalam pemikiran kaum otonomis. Problematik nilai ini muncul sebagai konsekuensi logis dari pendekatan otonomis dalam memandang kerja. Sebelum masuk ke situ, kita perlu mengklarifikasi kekeliruan sistematik dalam paparan Yosie tentang nilai-lebih (surplus value)—saya berterimakasih pada M. Zaki yang telah secara teliti menunjukkan kekeliruan tersebut. Yosie menulis bahwa dalam teori Marx “kerja kongkrit dan kerja abstrak berturut-turut menghasilkan nilai-pakai (use-value) dan nilai-tukar (exchange value)—yang selisih dari keduanya menghasilkan nilai-lebih (surplus value) sebagai profit bagi sang kapitalis”. Siapapun yang pernah membaca Kapital pasti akan keheranan melihat konstruksi ini: bagaimana mungkin nilai-lebih diperoleh sebagai selisih dari nilai-tukar dan nilai-pakai? Nilai-lebih adalah selisih antara nilai produk kerja dan nilai kerja. Dalam Skema 1. yang disajikan Yosie, kekeliruan ini diulang: digambarkan bahwa ‘nilai surplus’ sebagai hubungan langsung antara nilai-pakai dan nilai-tukar. Bagaimana mungkin ada selisih antara nilai-tukar dan nilai-pakai? Nilai-tukar adalah besaran kuantitatif yang diukur berdasarkan jumlah jam kerja, sementara nilai-pakai dalam Marx bukanlah besaran kuantitatif. Nilai-pakaiadalah ekspresi kualitatif tentang kegunaan sebuah barang dalam hubungannya dengan kebutuhan. Keduanya tak seukur (incommensurable). Mencari selisih di antara keduanya sama seperti bertanya berapakah selisih antara ‘5’ dan ‘hangat’?
Meminjam analisis simptomatologi yang digemari Yosie—yang sebenarnya sudah mengemuka dalam Marx[xiv]—kita dapat bertanya: mengapa Yosie bisa memahami nilai-pakai sebagai sesuatu yang seukur terhadap nilai-tukar? Apa yang ditandai dengan ini? Jawabnya, menurut saya, terletak dalam konsepsi tentang nilai kaum otonomis yang melandasi pandangan Yosie itu sendiri. Konsepsi tentang nilai ini termuat secara implisit dalam visi tentang kerja imaterial. Mari kita eksplisitkan konsepsi ini berdasarkan contoh yang disajikan Yosie sendiri. Kerja penyanyi Indonesian Idol adalah contoh Yosie bagi kerja imaterial. Ia lantas menyatakan: “Semenjak Indonesian Idol ‘berjualan’ idola, maka yang menjadi komoditas di sini bukan hanya suara dan nyanyiannya, melainkan sosok imajiner sang Idol. Alhasil sang Idol itupun terbubuhi nilai saat ia ditransformasi menjadi komoditas. Lalu saat ia menyanyi, ia tidak hanya menyanyi, melainkan ia menghibur. Kerja menghibur adalah sebentuk kerja afektif. Drama-drama yang diperankan sang idol pun pada akhirnya akan menciptakan relasi emosional dengan para pemirsa.” Ada beberapa hal yang dapat disimpulkan dari uraian ini. Pertama, komoditas penyanyi Indonesian Idol adalah komoditas imaterial berupa ‘sosok imajiner sang Idol’, ‘hiburan’ yang dihasilkan lewat nyanyiannya, ‘relasi emosional dengan para pemirsa’, dst. Kedua, sajian Indonesian Idol ini mengandung nilai ‘saat ia ditransformasi menjadi komoditas’. Ketiga, transformasi menjadi komoditas ini terwujud ketika sang Idol hadir sebagai sosok imajiner yang menghibur, dapat menciptakan relasi emosional dengan pemirsa, dsb. Keempat, karena sajian Indonesian Idol mengandung nilai ketika ia dijadikan komoditas, dan proses penciptaan komoditas ini adalah dengan hadirnya sang Idol sebagai sosok imajiner yang menghibur dan mencipta relasi emosional, maka nilai dikonstutisikan oleh perasaan terhibur dan terjalin secara emosional dalam benak pemirsa. Dengan kata lain, nilai ditentukan oleh evaluasi subjektif konsumen yang dikondisikan oleh suasana maknawi yang dihasilkan oleh kerja imaterial. Bagi para pembaca yang punya latar belakang studi sejarah pemikiran ekonomi, pasti mereka akan segera menangkap apa yang sebenarnya tengah terjadi di sini.
Apa yang sejatinya terjadi, tak lain, adalah bahwa pandangan implisit Negri atas nilai sama saja dengan teori nilai dari para ekonom Neoklasik sejak Revolusi Marjinalis: W.S. Jevons, L. Walras, C. Menger, dsb. Mereka semua membongkar ilmu ekonomi Klasik sejak William Petty hingga Marx dengan mengajukan teori nilai-utilitas (utility theory of value)sebagai alternatif terhadap teori nilai-kerja (labour theory of value)yang dipakai para ekonom Klasik. Marx, seperti para ekonom Klasik, melihat nilai (atau value in exchange dalam kosakata Smith dan Ricardo) sebagai sesuatu yang dikonstitusikan oleh kerja. Jumlah nilai, karenanya, ditentukan oleh jumlah jam kerja. Kaum Marjinalis dan Neoklasik, sebaliknya, memahami nilai (value in exchange) sebagai sesuatu yang dikonstitusikan kegunaan (utility) komoditas, yang pada analisis terakhir, tidak bersumber dari ciri fisik komoditas tersebut, melainkan dari evaluasi subjektif konsumen berdasarkan skala hasratnya. Dalam kerangka teori nilai-utilitas, seperti juga dalam simptom Yosie di muka, nilai-pakai seukur dengan nilai-tukar. Nilai, karenanya, bukanlah sifat objektif komoditas yang mengemuka karena sejumlah kerja dialokasikan untuk memproduksinya. Seperti dikatakan Samuel Bailey, salah seorang pendahulu pendekatan nilai-utilitas, nilai hanyalah efek yang tercipta dalam benak manusia.[xv]
Konsekuensi dari penerimaan teori nilai-utilitas adalah pergeseran paradigma umum dalam memandang realitas ekonomi. Ada beberapa ciri fundamental Neoklasik yang berbeda kontras dengan pendekatan Marxian dan Klasik dalam hal ini. Pertama, karena nilai ditentukan oleh evaluasi subjektif konsumen, maka locus kemunculan nilai tidak terletak pada ranah produksi, melainkan ranah konsumsi. Itulah sebabnya W.S. Jevons mengatakan bahwa ‘teori ekonomi mesti berangkat dari teori yang tepat tentang konsumsi (Jevons 1888:40). Kedua, karena terfokus pada perilaku konsumen dan preferensi hasratnya, maka pendekatan nilai-utilitas akan berujung pada teori tentang pilihan-pilihan konsumen (theory of choice), optimalitas Pareto, teori permainan (game theory),dst. Ketiga, karena fokusnya pada konsumen dan pilihan-pilihannya, maka pendekatan nilai ini berangkat dari individu—berbeda dari pendekatan nilai-kerja yang karena berfokus pada produksi, maka pendekatannya selalu berciri sosial (sebab tak ada analisis pembagian kerja yang berciri individual). Keempat, karena nilai adalah hasil evaluasi individu konsumen, sementara ada individu konsumen lain yang mengevaluasinya secara berbeda, maka nilai hanya bisa dievaluasi secara sosial di pasar. Teori nilai-utilitas, pada akhirnya, adalah pendekatan yang melihat nilai sebagai fenomena sirkulasi—dengan pasar sebagai fokus—yang bersumber dari ranah konsumsi.
Terjatuhnya teori kerja imaterial kaum otonomis pada teori nilai-utilitas ini membawa akibat tak terdamaikannya teori kerja imaterial dengan teori nilai-kerja. Kalau demikian, maka Skema 1. yang dibuat Yosie jelas bermasalah: sementara pada ruas kiri ia menjabarkan kerja material yang dipimpin oleh teori nilai-kerja Marxian, pada ruas kanan ia menjabarkan kerja imaterial yang dipimpin oleh teori nilai-utilitas Neoklasik. Pernyataan Yosie bahwa keduanya ‘Tidak terpisahkan! Manunggal! Sepaket!’ masih perlu diklarifikasi lebih lanjut: apakah keduanya kompatibel, dan kalau tidak, bagaimana membuatnya kompatibel? Apakah konsepsi substansialis tentang nilai kompatibel dengan konsepsi subjektivis-psikologis tentang nilai? Apakah holisme metodologis kompatibel dengan individualisme metodologis? Apakah pendekatan produksionis kompatibel dengan pendekatan sirkulasionis-konsumtivis? Sains memang tak pernah semudah kelihatannya. Dan yang tak mudah tak cuma matematika.[xvi]
Sekarang kita akan beralih ke pokok terakhir tentang Autonomia, yakni dalam pandangan praktisnya tentang emansipasi. Apabila saya banyak menggunakan frase-frase religius dalam buku Materialisme Dialektis untuk mengkritik Negri cs., itu karena kaum otonomis sendiri gemar menggunakan analogi-analogi alkitabiah. Mereka berbicara tentang strategi perlawanan dalam wujud pelarian-diri dari negara (mass defection from the State) dengan istilah Exodus yang analog dengan pelarian bani Israel dari kejaran Firaun dalam kitab Perjanjian Lama (Virno 1996:196). Bahkan istilah ‘komunisme surgawi’ itu sendiri berakar dari tulisan Negri dalam visinya bahwa komunisme dapat dicapai tanpa perlu melalui sosialisme: ‘Communism thus begins to descend from the clouds’ (Negri 1991:181). Komunisme tidak perlu mensyaratkan prakondisi objektif apapun, ia tak tumbuh dari bumi, ia hanya bisa turun dari langit sebagai wahyu revolusioner. Itulah sebabnya Negri menulis: “No homology in objective terms can hold: the communist future can only be constructed” (Negri 1991:168). Inilah visi konstruktivis tentang komunisme yang mau melompati prakondisi dari adanya komunisme itu sendiri, yakni sosialisme.
Saya tidak bermaksud menjalankan black propaganda atas Negri dan kaum otonomis. Sebab mereka kerap mem-black propaganda dirinya sendiri. Saya tidak mem-bully mereka; mereka mem-bully diri mereka sendiri. Apa yang bisa saya lakukan? Di sini saya akan berfokus pada satu konsep mereka yang membuat semua Marxis yang waras terpingkal-pingkal: rifiuto di lavoro (menolak untuk bekerja). Mereka berupaya melawan glorifikasi kerja yang ada di Uni Soviet dalam sosok seperti Stakhanov, seorang penambang yang mampu mengerjakan kerja beberapa orang demi kejayaan sosialisme. Sebaliknya, apa yang kaum otonomis upayakan bukanlah ‘pembebasan kerja’ (liberation of work), melainkan ‘pembebasan dari kerja’ (liberation from work). Inilah yang mereka maksud sebagai menolak untuk bekerja (rifiuto di lavoro). Alasannya, selama orang masih harus bekerja, sebagaimana terjadi dalam sosialisme, itu berarti kita masih hidup dalam kapitalisme. Jadi yang mesti diupayakan bukanlah bebas untuk bekerja, melainkan bebas dari kerja sama sekali. Dan inilah pernyataan Negri yang membuat semua Marxis yang waras terbahak-bahak: ‘Penolakan kerja mengkonstitusikan subjek—dalam arti bahwa ia terproyeksi ke dunia, dalam arti bahwa ia mengkonstitusikan sebuah modus produksi’ (Negri 1991:167). Bagaimana mungkin ‘pembebasan dari kerja’ menjadi sebuah modus produksi? Bagaimana kita membayangkan modus produksi yang dijalankan tanpa kerja? Apakah ini, lagi-lagi, semacam Zen? Kalau Negri bicara tentang ‘mogok kerja’ sebagai taktik, tentu kita masih bisa paham dan sepakat. Akan tetapi, kalau ia bicara tentang ‘tidak bekerja’ sebagai modus produksi, saya hanya bisa geleng-geleng.Ini seperti mengkonfirmasi anggapan bahwa kaum otonomis memang serius membayangkan sebuah dunia dimana masyarakat dapat hidup dari kerja imaterialnya saja: dari senyum pramusaji tanpa hidangannya, dari iklan produk tanpa produknya, dst. Tepatlah apa yang dikatakan Badiou tentang Negri & Co. dalam sebuah wawancara:
Negri dan kawan-kawannya setengah mati berupaya membangun kembali visi dimana ‘multitudes’ adalah hasil dari atomisasi kapitalis sekaligus inisiator baru yang kreatif atas suatu modernitas ‘horizontal’ (jejaring, transversalitas, ‘non-organisasi’, dsb.). Namun, semua ini hanyalah suatu halusinasi setengah ngelindur [une rêverie hallucinée]. Dimanakah kapasitas ‘kreatif’ multitudes ini? Apa yang kita saksikan adalah pertunjukan biasa dari repertoire usang gerakan massa burdjuis-ketjil yang secara berisik mengklaim hak untuk menikmati tanpa melakukan suatu apapun, sembari sangat berhati-hati untuk menghindar dari segala bentuk disiplin. Padahal kita tahu bahwa disiplin, dalam segala bidang, adalah kunci menuju kebenaran. Tanpa ragu-ragu Marx akan mengenali Negri sebagai seorang Romantik terbelakang [backward romantic]. Saya yakin bahwa jauh di lubuk hati mereka, apa yang sesungguhnya disukai oleh kaum ‘gerak-gerik’ [‘movementists’] ini adalah aktivitas kapitalis itu sendiri, fleksibilitasnya dan kekerasannya. (Badiou 2003:126)
Apakah Badiou sedang melakukan black propaganda atas kaum otonomis? Bukan. Kaum otonomislah yang mengolok-olok dirinya sendiri ketika menyatakan bahwa komunisme adalah modus produksi dimana setiap orang tak perlu bekerja, dimana segala bentuk disiplin tak ada lagi, dimana revolusi berarti bersenang-senang. Maka, mari kita sudahi parodi ini dan melangkah ke pokok penghabisan tulisan ini.
5. Penutup: Instauratio Magna
Buku Materialisme Dialektis merupakan upaya untuk memberikan sumbangan bagi diskursus filsafat Marxis di Indonesia. Dalam tanggapannya, Ridha mempersoalkan tentang mengapa buku tersebut ‘tidak dibarengi dengan pengajuan suatu hipotesa mengenai bagaimana materialisme dialektis dapat dimaterialkan dalam realitas praktis.’ Tentu mesti saya akui bahwa buku itu tidak berpretensi menjawab seluruh persoalan di tataran praktis. Seperti saya tulis di bagian Pendahuluan, ‘buku ini bukanlah eksposisi mendetail tentang totalitas elemen materialisme dialektis. Buku ini adalah sebuah torso bagi eksposisi sistematis atas materialisme dialektis. Karenanya, apa yang akan kita jalankan di sini adalah mempersiapkan fondasi bagi terbentuknya pengertian yang akurat tentang materialisme dialektis. Untuk keperluan mempersiapkan fondasi itulah fungsi buku ini akan lebih condong kepada kritik atas posisi-posisi dasar filsafat kontemporer. Kritik ini dijalankan untuk mengeksplisitkan beberapa pokok penting yang esensial bagi keberadaan visi materialisme dialektis yang konsisten” (Suryajaya 2012:15). Jadi saya bisa memahami tanggapan Ridha.
Apa yang Ridha persoalkan dengan ‘meresikokan hipotesis’ atau ‘meresikokan posisi pemikiran’ saya rasa tetap penting. Akan tetapi, sebelum bisa meresikokan hipotesis, posisi pemikiran atau hipotesis itu sendiri mesti dipersiapkan, dirumuskan, dipilah melalui kritik atas posisi yang lain, ditunjukkan mengapa hipotesis inilah yang benar dan bukan hipotesis lain, dst. Inilah yang saya pahami sebagai upaya buku Materialisme Dialektis. Ini saya lakukan bukan untuk, seperti anggapan Yosie, menjadi ‘sokoguru intelektual gerakan Kiri Indonesia.’ Melalui buku itu, saya hanya ingin menyumbangkan apa yang dapat saya sumbangkan sebagai orang yang kebetulan belajar filsafat. Istilah ‘sokoguru intelektual gerakan’ barangkali cocok untuk para pemikir Marxis Eropa, seperti Sartre, Althusser, dsb. Istilah itu sama sekali tidak berbunyi dalam kenyataan Indonesia. Karena ‘sokoguru’ atau ‘tiang penyangga utama’ mensyaratkan keberadaan fondasi dan pilar-pilar pemikiran yang dapat dipilah secara jelas satu sama lain. Sementara di Indonesia sendiri, studi-studi pemikiran Marxis yang dihasilkan oleh aktivis gerakan dan aktivis kelompok studi yang bersimpati pada gerakan belum cukup banyak. Berbagai tendensi pemikiran yang ada justru campur-baur tak terpilah dengan jelas. Belum ada upaya-upaya sistematis untuk mempertemukan berbagai tendensi pembacaan Marxis ke dalam forum diskusi yang berkelanjutan. Oleh karena itu, saya dan kawan-kawan jurnal Problem Filsafat tidak mempersepsikan upaya kita sebagai hendak menjadi ‘sokoguru intelektual gerakan.’ Apa yang dilakukan oleh saya dan kawan-kawan, termasuk kawan-kawan diskusi dari gerakan Kiri, baru sebatas menjernihkan metode pembacaan Marxis atas kenyataan. Apa yang membuat analisis Marxis dapat dikatakan bersifat Marxis?—itulah pertanyaan dasarnya. Apa kespesifikannya yang membedakannya dari pendekatan non-Marxis? Apakah karena pendekatan Marxis bersifat dialektis, dan kalau ya, apa bedanya dengan dialektika yang relativis? Apakah pendekatan Marxis tidak berhenti dalam kecaman moral atas situasi dan masuk ke dalam logika internal situasi yang hendak dikritik tanpa mengevaluasinya berdasarkan postulat-postulat moral universal, dan kalau ya, bagaimana metode merekonstruksi the so-called ‘logika internal’ tersebut? Upaya-upaya semacam ini tentu tidak membawa dampak langsung yang terasa hari ini atau minggu depan. Efeknya mungkin baru terasa 50 tahun lagi. Tapi kerja-kerja ‘menyapu lantai’ seperti ini mesti ada yang mengerjakan.
Kerja-kerja semacam itulah yang disebut sebagai Instauratio Magna atas epistemologi Kiri. Instauratio Magna (Pembaruan Besar) adalah istilah yang digunakan Francis Bacon untuk menamai upayanya memberikan pendasaran metodologis yang kokoh bagi sains modern. Pada masa ketika penyelidikan ilmiah tak lagi membuahkan capaian-capaian yang memuaskan, Bacon mengusulkan untuk merekapitulasi semua andaian-andaian metodologis lama peninggalan Abad Pertengahan dan mengujinya satu per satu sampai ditemukan bangunan metodologis baru yang cukup kokoh sebagai fondasi penyelidikan ilmiah. Demikian pula situasi kita. Pada masa ketika jalan yang biasanya ditempuh tak lagi membuahkan hasil, ketika pencapaian yang telah diperoleh sampai sejauh ini justru kian menyusut, ketika kita mulai kabur antara mana yang benar dan mana yang salah dan apa kriteria dari yang benar dan salah, pada saat itu ada baiknya kita berhenti sejenak dan mengecek apa yang keliru dengan pendekatan kita: jangan-jangan kita telah berpindah rute secara tak kita sadari, jangan-jangan apa yang sekarang kita mengerti sebagai ‘analisis Marxis’ sebetulnya bukanlah analisis Marxis, melainkan analisis campur-aduk mulai dari Marx, political science, gosip pascamodern, folklore kelas menengah, khotbah pendeta, dsb. Pada titik itu, kita mesti mengkalibrasi metode kita.
Dalam situasi kekacauan metodologis—yang tercermin ke dalam kekacauan politiko-organisatoris—seperti itu, apa yang mesti kita lakukan adalah menjalankan ‘pembukuan’ atas seluruh argumen teoretik dan statement politik yang telah dihasilkan oleh gerakan. Kita mesti belajar dari Luca Pacioli, seorang akuntan pada masa Rennaisance yang menciptakan sistem pembukuan dua-kolom (double-entry bookkeeping system). Kita terapkan sistem pembukuan debit-kredit ini untuk membukukan argumen. Untuk setiap argumen teoretik dan pernyataan politik yang kita utarakan tentang suatu hal, kita mesti mengkontraskannya dengan argumen teoretik dan pernyataan politik yang kita utarakan tentang hal lain. Kalau tentang persoalan tertentu ternyata kita menggunakan asumsi A, sementara tentang persoalan yang lain kita menggunakan asumsi anti-A, maka tentu ada yang demikian kacau dengan pendekatan kita. Misalnya, berbicara tentang komoditas menggunakan teori nilai-kerja, sementara berbicara tentang komoditas masyarakat jejaring menggunakan teori nilai-utilitas. Atau, berbicara tentang krisis dengan menggunakan argumen underconsumption, tetapi pada saat yang sama menggunakan argumen falling rate of profit (yang berlawanan dengan underconsumption). Atau, berbicara tentang kontradiksi internal kapitalisme dengan argumen kontradiksi kapital-kerja, sementara berbicara tentang penindasan minoritas dengan argumen pascamodern tentang Sang Liyan. Dengan kata lain, metodenya ruwet jaya! Inilah yang disebut sebagai neraca argumen yang negatif. Bertahanlah selama sepuluh tahun lagi dengan cara seperti ini, maka kita semua akan gulung tikar.
Situasi kacau inilah yang menjelaskan mengapa proyek membangun kembali Diamat dari puing-puing pascamodernisme menjadi penting. Diamat sebagai metode penalaran Marxis tidak bisa dibangun seorang diri. Ini melibatkan kerja bersama dan sumbang-pikiran dari berbagai latar belakang keilmuan, mulai dari ekonomi, political science, antropologi, filsafat, bahkan ilmu-ilmu alam. Ini adalah kerja kolektif pengorganisasian pengetahuan. Buku Materialisme Dialektis hanyalah upaya untuk membuka diskusi lebih lanjut. Ia cuma torso.
Kepustakaan
Badiou, Alain. 2003. “Beyond Formalisation” (wawancara dengan Peter Hallward) dalam jurnal Angelaki vol. 8, no. 2, Agustus.
Bailey, Samuel. 1825. A Critical Dissertation on The Nature, Measure and Causes of Value; Chiefly in Reference to The Writings of Mr. Ricardo and His Followers. London: R. Hunter.
Bhaskar, Roy. 1979. A Realist Theory of Science. Leeds: Leeds Book Ltd.
Brassier, Ray. 2011. “Concepts and Objects” dalam Levi Bryant, et.al. ed. The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne: re.press.
Derrida, Jacques. 1976. Of Grammatology diterjemahkan oleh Gayatri Spivak. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
——– . 1978. Writing and Difference diterjemahkan oleh Alan Bass. London: Routledge & Kegan Paul.
——– . 1979. Speech and Phenomena diterjemahkan oleh David B. Allison. Evanston: Northwestern University Press.
——– . 1982. Margins of Philosophy diterjemahkan oleh Alan Bass. Sussex: The Harvester Press.
——– . 1992. “Post-Scriptum: Aporias, Ways and Voices” dalam Harold Coward dan Toby Foshay ed. Derrida and Negative Theology. Albany: State University of New York Press.
Derrida, Jacques dan Maurizio Ferraris. 2001. A Taste for the Secret diterjemahkan oleh Giacomo Donis. Cambridge: Polity Press.
Hardt, Michael. 1999. “Affective Labour” dalam jurnal Boundary vol. 26, no. 2, musim panas.
Hirschman, Albert O. 1997. The Passions and The Interests. New Jersey: Princeton University Press.
Jevons, William Stanley. 1888. The Theory of Political Economy. London: Macmillan & Co.
Lazzarato, Maurizio. 1996. “Immaterial Labour” dalam Paolo Virno dan Michael Hardt ed. Radical Thought in Italy. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Marx, Karl. 1973. Grundrisse diterjemahkan oleh Martin Nicolaus. London: Allen Lane.
——– . 1992. Early Writings diterjemahkan oleh Rodney Livingstone dan Gregor Benton. London: Penguin.
Negri, Antonio. 1991. Marx Beyond Marx: Lessons from the Grundrisse diterjemahkan oleh Harry Cleaver, et.al. New York: Autonomedia.
Suryajaya, Martin. 2008. “Derrida dalam Apotek Platon” dalam majalah BASIS no. 11-12, November-Desember.
——– . 2009. “Survei atas Pemikiran Marx dalam Karya-Karya sebelum Kapital” dalam jurnal Problem Filsafat no. 1.
——– . 2011. Alain Badiou dan Masa Depan Marxisme. Yogyakarta: Resist Book.
——– . 2012. Materialisme Dialektis: Kajian tentang Marxisme dan Filsafat Kontemporer. Yogyakarta: Resist Book.
——– . 2012. “Corat-Coret Kritik atas Ekonomi-Politik Suara” dalam jurnal Problem Filsafat no. 13, y.a.d.
Harman, Graham. 2009. Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics. Melbourne: re.press.
Virno, Paolo. 1996. “Virtuosity and Revolution: The Political Theory of Exodus” dalam Paolo Virno dan Michael Hardt ed. Radical Thought in Italy. Minneapolis: University of Minnesota Press.
[i] Menyatakan ‘prinsip ireduksi’-nya, Latour menulis: “Nothing can be reduced to anything else, nothing can be deduced from anything else, everything may be allied to everything else” yang kemudian direkonstruksi oleh Harman: “No actor, however trivial, will be dismissed as mere noise in comparison with its essence, its context, its physical body, or its conditions of possibility. Everything will be absolutely concrete; all objects and all modes of dealing with objects will now be on the same footing. […] Atoms and molecules are actants, as are children, raindrops, bullet trains, politicians, and numerals. All entities are on exactly the same ontological footing.” (Harman 2009:13-14)
[ii] Telah saya tuliskan, antara lain, bahwa “Derrida meneruskan proyek Heidegger untuk mengkritik ‘metafisika kehadiran’ yang mengiringi filsafat Modern. Metafisika kehadiran ini mempostulatkan adanya esensi tetap, substratum, substansi yang tak berubah, yang kepadanya pikiran mesti diarahkan jika ingin mencapai pengetahuan yang benar. Metafisika kehadiran ini dikritik oleh sebab ini telah menyamakan Ada dengan kehadiran di hadapan subjek […] Melalui différance, ia menunjukkan bahwa substratum tetap atau ‘petanda transendental’ yang identik dengan dirinya sendiri akan selamanya tertunda oleh permainan pembedaan di antara penanda. […] Metafisika kehadiran selalu berupaya untuk menampik yang-lain dan menegaskan positivitas absolut objek yang tidak dikonstitusikan oleh negativitas untuk lalu menekankan bahwa sesuatu hadir dalam kepenuhannya tanpa kekurangan. Filsafat Derrida mau menunjukkan dimensi ‘kekurangan’ yang ditekan dan disembunyikan oleh metafisika tersebut. Ia mau menunjukkan bahwa justru kekurangan atau negativitas lah yang memungkinkan adanya ilusi tentang kepenuhan dan positivitas. Ia mau menunjukkan bahwa selalu ada yang dihadirkan sebagai yang sekunder, yang cadangan, yang suplementer, namun sesungguhnya sesuatu itulah yang diandaikan oleh keberadaan yang primer. Karenanya, dalam setiap hal selalu ada jejak (trace) dari yang bukan itu, dari yang-lain, dan sesuatu itu dimungkinkan justru karena ada jejak tersebut, yakni relasi dengan yang lain.” (Suryajaya 2012:5-6)
[iii] Saya pernah menguraikan dekonstruksi Derrida atas oposisi tuturan dan tulisan dalam dialog Phaedrus melalui artikel ‘Derrida dalam Apotek Platon’ di Majalah BASIS No. 11-12, November-Desember 2008.
[iv] “As pure auto-affection, the operation of hearing oneself speak seems to reduce even the inward surface of one’s own body; in its phenomenal being it seems capable of dispensing with this exteriority within interiority, this interior space in which our experience or image of our own body is spread forth. This is why hearing oneself speak [s’entendre parler] is experienced as an absolutely pure auto-affection, occuring in self-proximity that would in fact be the absolute reduction of space in general.” (Derrida 1979:79)
[v] Lih. misalnya pernyataan Derrida dalam teks Différance: “The sign represents the present in its absence. It takes the place of the present. When we cannot grasp or show the thing, state the present, the being-present, when the present cannot be presented, we signify, we go through the detour of the sign. We take or give signs. We signal. The sign, in this sense, is deferred presence.” (Derrida 1982:9)
[vi] Inilah yang saya maksud ketika dalam buku saya menjelaskan bahwa kendati bagi Derrida “makna kata ‘meja’ akan selamanya ditunda oleh relasi antara penanda ‘meja’ dengan penanda-penanda lain dalam keseluruhan semesta tanda’, penundaan ini tidak hanya dimengerti pada level makna, melainkan “apa yang sejatinya ditunda oleh différance tak lain adalah kehadiran objek.” (Suryajaya 2012:5)
[vii] Yosie menulis dalam kritiknya: “Problem idealisme bukan pada pengandaian malu-malu nan munafik atas realitas obyektif di luar sana yang independen terhadap relasi-internal (bdk. 8-9). Karena apabila dilakukan problematisasi seperti ini, maka kritik tersebut sebenarnya diam-diam malah mengandaikan secara munafik pula yang sebaliknya, yaitu keberadaan relasi-internal yang independen dari realitas obyektif tersebut. Klaim bahwa ‘[a]kan tetapi tidak sebaliknya, realisme tidak pernah mensyaratkan idealisme’ (9), (bisa jadi) berlaku di tataran ontologis, tapi belum tentu di tataran epistemologis (setidaknya dari penjelasan Martin, saya belum teryakinkan bahwa ia bisa; Martin hanya menandaskan bahwa ia harus). Sehingga dari standar klaim demikian, maka Martin tidak kalah idealisnya dari yang ingin ia kritik.” Apakah saya tidak memberikan bukti bahwa realisme tidak mensyaratkan idealisme? Ini tidak sekedar harus dibuktikan, melainkan juga bisa dan sudah dibuktikan dalam buku melalui suatu ‘meditasi kontra-cartesian’ (Suryajaya 2012:334-338). Di sana saya tunjukkan pembuktian ontologis dan epistemologis tentang keberadaan realitas eksternal yang tidak mengandaikan konstitusi oleh kesadaran.
[viii] “If I am to share something, to communicate, objectify, thematize, the condition is that there be something non-thematizable, non-objectifiable, non-sharable. And this ‘something’ is an absolute secret, it is the ab-solutum itself in the etymological sense of the term, i.e., that which is cut off from any bond, detached, and which cannot itself bind; it is the condition of any bond but it cannot bind itself to anything—this is the absolute, and if there is something absolute it is secret. It is in this direction that I try to read Kierkegaard, the sacrifice of Isaac, the absolute as secret and as tout autre [wholly other].” (Derrida & Ferraris 2001:57)
[ix] Ketika berbicara tentang ketidakmemadaian nama dalam menamai realitas, Derrida menulis: “Such an inadequation translates and betrays the absence of a common measure between the opening, openness, revelation, knowledge on the one hand and on the other a certain absolute secret, nonprovisional, heterogeneous to all manifestation. This secret is not a reserve of potential knowing, a potential manifestation.” (Derrida 1992:302)
[x] Locke memahami kuasa politik, atau kedaulatan, sebagai “kebebasan sempurna untuk menjalankan tindakan dan menggunakan kepemilikannya” (Locke 2003:101; II § 4)
[xi] Elaborasi lebih lanjut tentang kontrak politik secara ekonomi-politik saya uraikan dalam artikel “Corat-Coret Kritik atas Ekonomi-Politik Suara” dalam Jurnal Problem Filsafat no. 13, y.a.d.
[xii] “[I]n Federalist 51 […] the division of powers among the various brances of government is eloquently justified by the statement that ‘ambition must be made to counteract ambition.’ […] [T]he comparatively novel thought of checks and balances gained in persuasiveness by being presented as an application of the widely accepted and thoroughly familiar principle of countervailing passion.” (Hirschman 1997:30)
[xiii] “A poymorphous self-employed autonomous work has emerged as the dominant form, a kind of ‘intellectual worker’ who is him- or herself an entrepreneur, inserted within a market that is constantly shifting and within networks that are changeable in time and space.” (Lazzarato 1996:139)
[xiv] Seperti pernah saya tulis di nomor paling awal Jurnal PROBLEM FILSAFAT (2009): “Agama, bagi Marx, adalah simptom atau gejala dari masyarakat tertindas. Bayangan ideal tentang sepotong surga yang transenden terhadap dunia tak lain adalah simptom dari penyakit yang ada dalam dunia itu sendiri. Pembacaan simptomatik inilah yang menjadikan kritik agama Marx lebih maju ketimbang Feuerbach yang hanya berhenti pada pengertian tentang Tuhan sebagai hasil proyeksi-reflektif dari manusia. Feuerbach belum mampu mendorong filsafat refleksi sampai pada ujungnya; ia hanya berhenti pada refleksi eksternal tentang Tuhan dan belum sampai ke pengertian bahwa Tuhan adalah refleksi yang internal dalam diri manusia yang tersituasikan dalam konfigurasi sosio-politik yang konkret-material. Marx mampu menunjukkan, jauh sebelum Nietzsche, bahwa Tuhan adalah simptom yang internal dalam masyarakat dan direfleksikan keluar berdasarkan sesuatu yang internal tadi. Transendensi, dengan demikian, tak lain adalah simptom dari imanensi yang sakit, dari ranah sosial yang tak ubahnya seperti lembah air mata.” Atau dalam pernyataan Marx dalam Pengantar Kritik atas Filsafat Negara Hegel: “Menyerukan kepada rakyat untuk meninggalkan ilusi-ilusi tentang kondisi mereka adalah menyerukan kepada mereka untuk meninggalkan kondisi yang memerlukan ilusi-ilusi. […] Kritisisme mencerabut bunga imajiner pada belenggu bukan agar manusia akan terus bertahan dalam belenggu tanpa fantasi atau penghiburan melainkan agar ia membuang belenggu itu dan memetik bunga yang hidup.” (Marx 1992:244)
[xv] “Value, in its ultimate sense, appears to mean the esteem in which any object is held. It denotes, strictly speaking, an effect produced on the mind; but as we are accustomed in other cases to give a common name to a feeling and to the cause which has excited it, and to blend them together in our thoughts, so in this case we regard value as a quality of external objects.” (Bailey 1825:1)
[xvi] Kritik Yosie bahwa keterpukauan saya terhadap matematika, sebagaimana Badiou dan Meillassoux, sejatinya terjebak dalam model pengetahuan pascafordis yang algoritmis meleset dari duduk perkaranya. Saya tak pernah mengidolakan matematika. Bagi saya, matematika adalah salah satu cara yang digunakan Badiou dan Meillassoux untuk memikirkan ‘keterberian tanpa keterberian pada korelasi-subjek’ (keberadaan sesuatu tanpa pengalaman/kesadaran/ketaksadaran/diskursus tentang sesuatu). Matematika, dalam arti itu, hanyalah salah satu sarana untuk menangkap ‘kualitas primer’. Namun, saya mengkritik penggunaan matematika bahkan sejak buku saya tentang Badiou. Saya mengkritik bagaimana Badiou mereduksi ontologi sebatas matematika sementara matematika tak dapat menjelaskan struktur konkret kenyataan sosial: “Sebagai Althusserian, ia menghindari konsepsi histomat yang ekonomis. Ontologinya ia pisahkan sama sekali dari ekonomi-politik. Padahal ontologi Kapitalisme, keberadaannya, tak dapat dipisahkan dari mekanisme ekonomi-politik. […] Mengkritik adanya sesuatu hanya mungkin jika kita mengkritik pula struktur penopang dari adanya sesuatu itu. Di sini ontologi dan ekonomi-politik mesti ditinjau dalam kesaling-hubungannya.” (Suryajaya 2011:274) Demikian pula dalam paparan tentang Meillassoux saya mengkritik pengutamaannya atas matematika karena ia hanya berfokus pada ilmu alam dan mengeluarkan ilmu sosial dari analisis. Begitu ia memasukkan variabel realitas sosial, ia tak bisa begitu saja memahaminya dari perspektif teori himpunan Cantor semata. Mengenai ini, lih. Suryajaya 2012:164.
Martin Suryajaya, penulis buku Materialisme Dialektis (Resist Book; 2012)
