Warisan Pemikiran Roy Bhaskar

Print Friendly, PDF & Email

19 NOVEMBER yang lalu, Roy Bhaskar meninggal karena serangan jantung. Ia adalah seorang filsuf Marxis keturunan Inggris-India yang mengajar di University of London. Ram Roy Bhaskar dilahirkan sebagai anak dari seorang dokter India yang pindah ke Inggris dan ibu Inggris yang menghabiskan masa kecilnya di Afrika Selatan. Keduanya adalah penganut teosofi. Bhaskar sendiri menempuh perjalanan hidup yang lumayan unik. Andrew Colliers memaparkan beberapa rincian menarik dari hidupnya dalam buku pengantar yang ia tulis tentang filsafat Bhaskar (Colliers 1994: 262-263). Sewaktu kuliah filsafat di Oxford, Bhaskar mencari penghasilan tambahan dengan menjadi penjaga keamanan (bouncer) di sebuah kelab malam di Brighton. Ia mengalami radikalisasi (baca: menjadi Kiri) setelah mengalami masa-masa gejolak perlawanan 1968. Pada tahun 1971, ia menikah dengan Hillary Wainwright, seorang aktivis Kiri yang kemudian aktif mengelola jurnal Red Pepper. Masa bulan madu keduanya dihabiskan di ‘wilayah-wilayah yang terbebaskan’ (liberated zones) di Mozambik dan Angola dalam lindungan Front Pembebasan Mozambik (Frelimo) dan Gerakan Rakyat Pembebasan Angola (MPLA).

Pada tahun 1975, terbit karya pertamanya—saya melihatnya sebagai karya terbaik Bhaskar—yang merupakan olahan dari disertasi doktoralnya dengan judul A Realist Theory of Science. Dalam buku ini, kita mengenali gaya berfilsafat Analitik yang serupa dengan gaya pembimbing disertasinya, Rom Harré, seorang filsuf Analitik yang mengkaji filsafat ilmu (philosophy of science). Gaya bahasanya ringkas, sistematis, tidak bertele-tele. Kepustakaannya dipenuhi acuan ke berbagai perdebatan terkini dalam filsafat ilmu Analitik. Uniknya, di buku itu kita tak akan temukan satu acuan pun ke Marx atau corpus teoretik Marxisme. Buku itu mencetuskan pandangan realisme kritis—yang akan kita bahas nanti—sebagai suatu konsepsi filsafat ilmu yang sebetulnya, kalau dibaca teliti, bisa dijadikan dasar bagi kerangka analisis Marxian. Posisi epistemologi realis yang diangkatnya sepenuhnya selaras dengan filsafat Marxis. Begitulah memang cara Bhaskar berfilsafat: ia membenarkan Marxisme tanpa berargumen secara dogmatik dari otoritas tekstual Marxisme. Berbeda dari Althusser yang cenderung berangkat dari analisis tekstual atas Marxisme untuk menjustifkasi Marxisme, Bhaskar berangkat dari analisis logis atas masalah-masalah filsafat yang ujungnya membuat Marxisme benar adanya, membuat Marxisme masuk akal. Cara dia membahas filsafat ilmu alam dan ilmu sosial, kendati tidak bertopang pada teks-teks Marxis, tetapi menggenapi Marxisme. Inilah yang bisa kita saksikan dalam karya keduanya yang juga bagus, The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the Contemporary Human Sciences (1979). Di sana—seperti juga akan kita bahas nanti—Bhaskar mengetengahkan suatu ontologi tentang masyarakat (soal struktur-agensi, determinisme-voluntarisme, fakta-nilai) yang klop dengan Marxisme tetapi diargumentasikan tanpa menyeret-nyeret teks-teks kanonik Marxisme. Ia juga mengisi beberapa entri yang sangat jernih tentang pokok-pokok filsafat Marxis (misalnya, dialektika, determinisme, dll) dalam kamus pemikiran Marxis yang disunting oleh Tom Bottomore (2001).

 

Pendekatan Realis dalam Ilmu Pengetahuan

Kemunculan Bhaskar dalam panorama filsafat kontemporer dapat dilihat sebagai perlawanan terhadap dua posisi ekstrem yang saling menegasi dalam sejarah filsafat kontemporer: positivisme dan pascamodernisme. Sementara yang pertama mereduksi realitas objektif ke realitas yang teramati (sebagai fakta empirik), yang kedua mereduksi realitas objektif ke wilayah yang berkorelasi secara konstitutif dengan manusia (entah bahasa, ketaksadaran, tubuh, kesadaran intensional, pengalaman faktis-eksistensial). Keduanya sama-sama mereduksi realitas ke realitas dimana keberadaan pengamat sentral di dalamnya—keduanya tidak berhasil memahami realitas tanpa mengasumsikan adanya manusia. Keduanya, dengan demikian, menggambarkan kecenderungan umum epistemologi kontemporer: antirealisme. Setiap antirealisme, pada analisis terakhir, akan terjatuh pada solipsisme: tidak berbicara tentang apapun selain mengenai apa-apa saja sejauh berkorelasi dengan diri. Akibatnya, sains menjadi tidak dimungkinkan.

Bhaskar berangkat dengan sebuah pertanyaan dasar: apakah syarat kemungkinan bagi adanya sains? Ada dua syarat kemungkinan pokok (Bhaskar 1976:21).

  • Pertama, sains dimungkinkan sejauh sains merupakan produk sosial dari sejarah perdebatan dalam masyarakat. Inilah yang disebut sebagai dimensi transitif dari ilmu pengetahuan. Pengetahuan kita tentang sesuatu hari ini dibentuk oleh konsep-konsep yang diturunkan dalam sejarah pengetahuan manusia. Misalnya, teori relativitas Einstein dirumuskan dalam dialog kritis dengan teori gravitasi Newton. Dalam arti inilah Bhaskar menulis tentang suatu proses “produksi pengetahuan dari dan melalui pengetahuan” (Bhaskar 1976:24).
  • Kedua, sains dimungkinkan sejauh sains merupakan sains-tentang-sesuatu dan sesuatu itu dapat ada dengan atau tanpa sains. Inilah yang disebut sebagai dimensi intransitif ilmu pengetahuan. Agar pengetahuan tentang sesuatu mungkin, sesuatu itu harus dapat ada tanpa adanya pengetahuan tentangnya. Adanya sesuatu tidak mensyaratkan pengetahuan tentang sesuatu itu—pengetahuan tentang x tidak bersifat konstitutif terhadap adanya x. Kendati Newtonlah yang menemukan hukum gravitasi, namun gravitasi itu sendiri sudah ada tanpa perlu dirumuskan oleh Newton. Dengan mengakui kedua syarat kemungkinan pengetahuan ini, Bhaskar sejatinya ingin mengafirmasi pengertian bahwa pengetahuan adalah konstruksi sosial sekaligus pengertian bahwa pengetahuan adalah tentang objektivitas.

Bagaimana Bhaskar mendamaikan dua syarat kemungkinan yang nampak paradoksal itu? Sementara dimensi transitif pengetahuan cenderung menarik kita pada pengertian tentang pengetahuan sebagai aktivitas subjektif dan korelatif terhadap pengamat, dimensi intransitifnya menarik kita pada pengertian tentang pengetahuan sebagai aktivitas yang tertuju pada objektivitas yang a-korelatif terhadap pengamat. Bhaskar menyelesaikan paradoks ini dengan mengajukan sebuah pertanyaan transendental: mesti seperti apakah dunia agar pengetahuan tentangnya dimungkinkan? Dengan pertanyaan ini, Bhaskar membasiskan epistemologi pada ontologi.[1] Kalau pengetahuan ada dan pengetahuan adalah selalu pengetahuan tentang sesuatu di luar pengetahuan itu sendiri, maka adanya dunia niscaya independen terhadap adanya pengetahuan. “Karena ada sains,” demikian Bhaskar, “pastilah ada dunia yang tertentu” (Bhaskar 1976:29). Artinya, justru karena ada dimensi intransitif dalam pengetahuan, maka pengetahuan itu sendiri dimungkinkan, berikut dengan dimensi transitifnya. Intransitivitas pengetahuan mendeterminasi transitivitasnya. Sejarah perdebatan saintifik bisa ada justru karena ada objek yang agar ada tidak memerlukan tautan dengan (pengetahuan) manusia. Dengan kata lain, agar ada sains samasekali, sains mestilah realis. Dimensi historis dan sosial dari sains dimungkinkan oleh dimensi realisnya.

Bhaskar mengkontraskan pandangannya ini dengan dua pandangan yang dominan dalam filsafat ilmu pengetahuan. Yang pertama adalah empirisisme klasik Hume dan derivat kontemporernya, yakni positivisme Ernst Mach dan Lingkaran Wina. Pandangan ini memahami realitas sebagai kesan indrawi atau data yang terberi lewat observasi langsung. Realitas, bagi mereka, tersusun oleh atom-atom yang teramati dan seluruh peristiwa dalam alam dapat diterangkan berdasarkan penjelasan atas interaksi elementer antar atom yang dapat diobservasi itu. Yang kedua adalah idealisme transendental Kant dan derivat kontemporernya seperti fenomenologi Husserl dan pascamodernisme. Pandangan ini memahami realitas sebagai efek dari medium pengetahuan manusia. Dunia adalah hasil mediasi manusia sehingga adanya manusia bersifat konstitutif terhadap adanya dunia. Dalam pandangan ini, adanya dunia dijelaskan oleh adanya ‘dunia-kehidupan yang dialami secara subjektif’, ‘diskursus’, tentang dunia. Kedua pandangan ini sama-sama problematisnya. Keduanya bergantung pada realisme empiris, yakni pandangan yang menyamakan apa yang ada dengan apa yang nampak atau apa yang berkorelasi dengan subjek. Bagi Bhaskar, problem utama realisme empiris adalah bahwa pandangan ini terjatuh ke dalam kekeliruan epistemik (epistemic fallacy), yakni ilusi bahwa proposisi tentang apa yang ada dapat direduksi ke dalam proposisi tentang pengetahuan kita mengenai apa yang ada.[2] Dengan kata lain, realisme empiris telah mereduksi ontologi pada epistemologi, mereduksi pertanyaan “apa itu kenyataan” menjadi pertanyaan “siapakah aku”.[3]

Mengatasi kedua pandangan tersebut, Bhaskar mengajukan posisisnya sendiri yang ia sebut sebagai realisme transendental. Realisme artinya mengakui sentralitas dimensi intransitif pengetahuan dan transendental berarti berangkat dari pertanyaan tentang syarat kemungkinan ontologis bagi adanya pengetahuan. Melawan empirisisme, Bhaskar menyatakan bahwa objek pengetahuan tidak berhenti pada benda-benda empirik sebagai atom dan peristiwa sebagai interaksi antar atom tersebut, melainkan mesti juga mencapai penjelasan tentang struktur, tendensi atau mekanisme yang inheren dalam realitas kendati tak teramati secara empirik samasekali. Melawan idealisme, Bhaskar menyatakan bahwa ada dimensi intransitif yang konstitutif terhadap adanya pengetahuan. Kendati pengetahuan dibentuk oleh pengalaman intersubjektif, tetapi objek pengetahuan itu dapat ada tanpa adanya subjektivitas dan intersubjektivitas samasekali.

Realisme transendental adalah sebuah filsafat ilmu realis yang ditopang oleh ontologi yang terstratifikasi. Artinya, realitas dipandang tersusun oleh lapisan-lapisan yang hirarkis. Dalam kerangka inilah Bhaskar merumuskan pemilahannya atas tiga domain realitas berikut dengan elemen spesifiknya (Bhaskar 1976:13).

 

bhaskar

 

Domain riil adalah wilayah mekanisme dan struktur yang imanen dalam realitas, yang tidak menampak langsung pada observasi empirik namun sekaligus disyaratkan bagi adanya aktualitas peristiwa, objek empiris dan pengalaman atasnya. Inilah domain esensi realitas yang menjadi objek sesungguhnya dari pengetahuan yang benar. Domain aktual adalah wilayah peristiwa-peristiwa yang merupakan efek dari mekanisme riil yang inheren dalam benda. Peristiwa-peristiwa ini dapat diamati. Domain empiris adalah wilayah objek-objek yang dapat diobservasi. Kalau domain riil, aktual dan empiris dinotasikan secara berturut-turut sebagai Dr, Da dan De, maka hubungan di antara ketiga domain tersebut dapat dirumuskan sebagai berikut: Dr ≥ Da ≥ De (Bhaskar 1976:56). Tiga domain realitas ini dapat kita pahami lebih jelas dalam contoh sederhana berikut ini:

 

bhaskar1

 

Melalui contoh tersebut, terlihat bahwa kendati apa yang disebut gravitasi tak pernah dipersepsi secara langsung namun keberadaannya disyaratkan agar kita dapat memikirkan sebab bagi peristiwa empirik jatuhnya apel dari pohon. Epistemologi empirisis tidak akan mencapai pengertian tentang gravitasi semacam itu, karena apa yang tidak menampak melalui observasi kemudian dengan cepat dilabeli sebagai ‘metafisika’ dan tak digubris samasekali. Epistemologi idealis, kendati mungkin saja mempostulatkan adanya gravitasi, akan mereduksi gravitasi itu pada kerangka subjektif, misalnya, sebagai efek diskursif atau sebagai konvensi intersubjektif. Hanya realisme transendentallah yang mampu menangkap gravitasi pada dirinya: memahaminya sebagai realitas yang ada di seberang yang-indrawi (contra empirisisme klasik) sekaligus mengakui independensinya terhadap keberadaan subjek (contra idealisme transendental).

Realisme empiris mampu menjelaskan realitas sejauh realitas itu dimengerti sebagai totalitas yang tertutup, dengan kata lain, sebagai sistem yang tertutup dimana ‘konjungsi konstan’ di antara peristiwa terjadi. Sistem yang tertutup (closed system) ialah kondisi dimana berlaku proposisi “jika x maka y”. Dengan kata lain, sistem yang tertutup adalah suatu kondisi dimana sebuah peristiwa dapat diderivasikan dari sebuah sebab elementer secara niscaya. Misalnya, arah sinar matahari menyebabkan arah perkembangan dedaunan sebuah tanaman (fototropi), sejauh kita menempatkan semua faktor lain dalam asumsi ceteris paribus. Kondisi ‘ceteris paribus’ ini bersifat esensial dalam perumusan setiap sistem tertutup. Apabila kausalitas tersebut ditentukan juga oleh faktor-faktor lain, dan faktor penentu ini dimasukkan dalam analisis maka kesimpulan yang diperoleh tentu berbeda.

Problem dari ketergantungan realisme empiris pada sistem yang tertutup terletak pada konsepnya tentang penjelasan (explanation). Teori tentang penjelasan yang terdapat dalam realisme empiris dirumuskan oleh Karl Popper dan Carl G. Hempel. Bagi Popper-Hempel, menyatakan ‘x menjelaskan y’ berarti berkata tentang dua hal: pertama, x merupakan hukum dari y (deduktif-nomologis); kedua, ‘x menjelaskan y’ adalah regularitas empirik atau hal yang terus-menerus terjadi sebagaimana diamati (induktif-statistis) (Bhaskar 1976:66). Hempel menyatakan bahwa karena penjelasan adalah proses derivasi, maka penjelasan identik dengan prediksi (Manicas 1987:250). Dengan teori penjelasan ini, realisme empiris terjatuh ke dalam kekeliruan mendasar yang disebut Bhaskar sebagai aktualisme, yakni menyamakan domain riil dengan domain aktual. Ini terlihat dari cara Popper-Hempel menempatkan hukum pada aras peristiwa yang teramati secara empirik. Padahal regularitas empirik atau konjungsi konstan di antara peristiwa bukanlah fakta elementer realitas. Regularitas atau konjungsi itu, bagi Bhaskar, tak lain adalah hasil dari fabrikasi artifisial sains yang dilakukan lewat eksperimen.

Proses eksperimen adalah proses produksi prakondisi-prakondisi yang diduga memicu munculnya peristiwa tertentu dan memilah-milah prakondisi mana yang memiliki tautan positif-kausal terhadap peristiwa itu melalui uji-coba. Oleh karenanya, regularitas empirik yang muncul dalam eksperimen selalu merupakan regularitas yang difabrikasi oleh ilmuwan. Dalam arti inilah Bhaskar menulis bahwa “konjungsi-konjungsi antar fenomena tidak terberi pada kita, melainkan kita ciptakan” (Bhaskar 1976:54). Kondisi eksperimental inilah yang disebut Bhaskar sebagai ‘penutupan’ (closure) atas sebuah sistem. Dengan demikian, sistem yang tertutup bukanlah sesuatu yang ada dalam realitas, melainkan hasil laku penutupan yang dijalankan ilmuwan dalam mengisolasi prakondisi tertentu yang memiliki tautan positif-kausal terhadap peristiwa.[4] Oleh karena sistem yang tertutup adalah hasil konstruksi eksperimental dan kemungkinan bagi ditutupnya sesuatu mensyaratkan keterbukaannya, maka realitas adalah sistem yang terbuka dan mencakup sesuatu yang lebih dari sekedar yang-empiris. “Agar sains mungkin dunia mesti terbuka; manusialah yang menutupnya secara eksperimental. Dan mereka melakukannya untuk menemukan struktur, bukan untuk mencatat pola peristiwa” (Bhaskar 1976:126). Dalam sistem yang terbuka—totalitas kenyataan itu sendiri—ada keragaman mekanisme atau struktur yang non-empirik dan inheren dalam setiap benda serta peristiwa. Tugas sains yang realis adalah menutup keterbukaan ini dan mencari dimensi intransitif dalam fenomena kausal yang ditemukannya dalam sistem tertutup itu—bukan hanya regularitas empirik tetapi juga struktur implisit yang bisa ada tanpa eksperimen dan pengamat. “Sains,” tulis Bhaskar, “adalah upaya sistematis untuk mengekspresikan dalam pikiran struktur dan modus tindakan benda-benda yang ada dan berlaku secara independen terhadap pikiran” (Bhaskar 1976:250)

Di luar persoalan intransitivitas ilmu pengetahuan, Bhaskar juga mengingatkan kita bahwa realisme transendental tidak dapat dimengerti sebagai sejenis ‘absolutisme epistemologis’ atau pengertian bahwa semua keyakinan kita tentang dunia pasti benar seratus persen. Absolutisme semacam ini justru mengantarkan kita pada idealisme yang mereduksi dunia pada pengetahuan tentang dunia. Dalam kaitan dengan itu, ia mengritik konsepsi tentang pengalaman sebagai sesuatu yang ‘bebas-teori’ (Bhaskar 1976:248). Konsepsi semacam inilah yang melandasi teori korespondensi tentang kebenaran, yakni pengertian bahwa kebenaran adalah kecocokan antara proposisi dan ‘hal-ikhwal’ (state of affair) yang dideskripsikan oleh proposisi tersebut. Bhaskar menulis: “Tidak ada jalan dimana kita dapat melihat dunia lalu melihat sebuah kalimat dan kemudian bertanya apakah keduanya cocok” (Bhaskar 1976:249). Kecocokan ini tidak dimungkinkan karena kalimat observasi dasar (atau ‘kalimat protokol’) telah selalu membawa suatu teori tertentu (theory-laden)—sebagaimana ditunjukkan, misalnya, oleh Otto Neurath. Oleh karenanya, menurut Bhaskar, realisme mesti menerima relativitas epistemologis. Relativitas epistemologis adalah pengertian bahwa semua kepercayaan dan pengetahuan adalah produk sosio-historis (dimensi transitif sains) dan, oleh karenanya, dapat keliru. Ini mesti dibedakan dari jenis relativisme yang merusak sains, yakni relativisme putusan (judgemental relativism) yang menyatakan bahwa semua kepercayaan/pengetahuan sama benarnya sebab tak ada kriteria dasar-universal yang dapat memilah pengetahuan yang benar dari yang keliru (Bhaskar 1989:57). Relativisme epistemologis dapat menjaga realisme dari bahaya terjatuh pada sikap ideologis yang menganggap bahwa proposisi elementer dalam pengetahuan niscaya transparan terhadap paradigma teoretik yang kita gunakan. Dalam arti itu, Bhaskar menyebut relativitas epistemologis sebagai ‘tangan kanan’ realisme (Bhaskar 1976:249).

 

Persoalan Naturalisme: Ilmu Alam dan Ilmu Sosial

Dalam ranah ilmu alam, realisme transendental Bhaskar dengan mudah dapat dipertahankan. Lantas apakah realisme tersebut dapat diberlakukan juga pada ranah ilmu sosial? Pertanyaan ini sudah coba dijawab Bhaskar dalam bagian akhir buku Realist Theory of Science. Di sana ia segera mengakui bahwa persoalannya tidak semudah kelihatannya. Problem dasarnya adalah bahwa ‘penutupan’ secara eksperimental tidak dapat dijalankan dalam kajian sosial.[5] Sementara dalam ilmu alam, kita dapat memanipulasi kondisi penelitian demi tujuan mengisolasi mekanisme kausal yang bekerja dalam sebuah sistem, dalam ilmu sosial kita tidak mungkin melakukannya karena terlalu banyak variabel yang berperan dalam realitas sosial. Metode isolasi variabel tidak dapat dijalankan dalam ilmu yang objek kajiannya adalah manusia—yang pada dirinya mengandung banyak sekali variabel yang tidak dapat disingkirkan lewat isolasi tanpa menghapuskan kekhasan manusia itu sendiri. Tantangan ilmu sosial terhadap realisme transendental inilah yang dijawab Bhaskar dalam buku keduanya, The Possibility of Naturalism, dengan suatu pengertian tentang naturalisme kritis.

Tesis dasar naturalisme adalah kesatuan metodologis di antara seluruh ilmu pengetahuan. Artinya, seorang naturalis adalah ia yang meyakini bahwa masyarakat dapat diteliti dengan cara yang sama seperti alam. Tidak ada separasi metodologis yang hakiki antara ilmu sosial dan ilmu alam. Sebaliknya, antinaturalisme adalah kepercayaan tentang adanya separasi metodologis yang hakiki di antara kedua kelompok ilmu tersebut. Dalam pemetaan Bhaskar, kedua kubu ini dapat dipilah sebagai berikut (Bhaskar 1989:1):

 

bhaskar2

 

Berhadapan dengan kedua tradisi besar dalam filsafat ilmu sosial ini, Bhaskar tidak memilih berpihak pada salah satu dari antara keduanya. Bhaskar memilih untuk mengkritik keduanya dan merumuskan sebuah pendekatan baru yang merupakan sintesis dari oposisi tersebut.

Kritik Bhaskar atas kedua posisi itu sebangun dengan kritiknya atas empirisisme klasik (sebagai basis dari naturalisme) dan idealisme transendental (sebagai basis dari antinaturalisme). Apabila yang pertama (empirisisme-naturalisme) hanya mengakui objektivitas sejauh terberikan secara empirik lewat observasi, yang kedua (idealisme-antinaturalisme) mereduksi objektivitas secara langsung pada kategori subjektif. Apabila yang pertama, mereduksi makna pada fakta empiris, yang kedua mereduksi fakta empiris pada makna. Dengan kata lain, keduanya sama-sama bergantung pada fakta empiris itu sendiri, yakni pada realisme empiris. Sejauh kesan indrawi hanya ada jika ada proses pengindraan dan subjek pengindraan, maka kedua posisi itu, pada analisis terakhir, sama-sama subjektivisnya (dan, dengan kata lain, relativis-antroposentrik). Keduanya sama-sama tidak mengakui stratifikasi realitas yang meniscayakan adanya ‘fakta’ dasar yang non-empiris, yakni mekanisme, struktur atau tendensi yang bersifat intransitif (domain riil).

Jenis naturalisme yang hendak diupayakan Bhaskar tidak sama dengan naturalisme empiris di muka. Naturalisme yang dikembangkan Bhaskar menyatakan adanya ‘kesatuan metode yang esensial’ (essential unity of method) di antara kedua ilmu tersebut, sembari mengakui perbedaan isi atau objek kajiannya dan karenanya juga mengakui perbedaan dalam metodenya. Yang mau diupayakan Bhaskar adalah memberikan justifikasi pada ilmu sosial sebagai sains—dan tidak hanya sebagai spekulasi liar tentang masyarakat—sekaligus mengafirmasi perbedaan ilmu sosial dan alam sebagai sains. Upaya ini ia jalankan dengan bersetia pada prosedur realisnya: berangkat dari penampakan untuk mencapai esensi dari penampakan, atau langkah dari domain empirik, domain aktual dan akhirnya mencapai domain riil (Bhaskar 1989:19).

Naturalisme kritis adalah sebuah naturalisme yang sadar akan batas-batasnya sendiri. Kata ‘kritis’ di sini, tentu saja, mengacu pada Kant. Naturalisme mesti berangkat dengan pertanyaan tentang syarat kemungkinan bagi keberadaannya sendiri dan, dengan demikian, juga tentang prakondisi yang membatasi naturalisme tersebut. Prosedur pertanyaan dalam naturalisme kritis, seperti dalam realismenya, diwujudkan secara transendental: mesti seperti apakah realitas sosial agar apa yang disebut ilmu sosial sebagai sains dimungkinkan? Dengan kata lain, epistemologi tentang masyarakat mensyaratkan ontologi sosial. Inilah yang diterangkan Bhaskar lewat teorinya tentang masyarakat yang ia sebut sebagai ‘Model Aktivitas Sosial Transformasional’ (Transformational Model of Social Activity—disingkat TMSA). Teori ini merupakan hasil rekonstruksi Bhaskar atas pandangan sosiologis Marx.

 

Model Aktivitas Sosial Transformasional: Struktur dan Agensi

Terdapat dua penjelasan umum tentang ada-nya masyarakat. Yang pertama melihat masyarakat sebagai himpunan yang tersusun oleh individu-individu, sementara yang kedua melihatnya sebagai tersusun oleh kelompok sosial yang tak bisa direduksi pada individu. Apabila yang pertama direpresentasikan dalam sosiologi Max Weber, yang kedua dalam sosiologi Emile Durkheim. Keduanya juga merepresentasikan metodologi yang berbeda: individualisme metodologis yang agregatif versus holisme metodologis yang organisis. Keduanya merefleksikan dua posisi filsafat yang berbeda: interpretivisme Weber berakar dari neokantianisme yang dianutnya, sementara positivisme Durkheim berakar dari empirisismenya. Selain itu, keduanya juga menggambarkan arah determinasi yang berbeda dalam masyarakat. Bhaskar menggambarkannya sebagai berikut (Bhaskar 1989:32):

 

bhaskar3

 

Sementara Weber melihat masyarakat sebagai entitas agregatif yang ditentukan oleh sifat-sifat atom/individu yang menyusunnya, Durkheim melihatnya sebagai entitas organik yang menentukan sifat-sifat individu di dalamnya. Oleh karena itu, Weber cenderung mereduksi masyarakat pada kehendak individual (voluntarisme), sementara Durkheim mereduksi individu pada struktur sosial seperti grup (reifikasi). Perbedaan di antara kedua paradigma ini dapat dirangkum dalam tabel berikut:

 

bhaskar4

 

Selain itu, dapat ditambahkan pula bahwa sementara dalam model Weberian ‘ada tindakan, tetapi tidak ada prakondisi’, dalam model Durkheimian ‘ada prakondisi, tetapi tidak ada tindakan’ (Bhaskar 1989:37). Dalam keduanya, oleh karena itu, tidak dimungkinkan konsep perubahan sosial yang berarti—dan karenanya juga tidak ada sejarah. Kedua pandangan tersebut ditolak oleh Bhaskar demi suatu sintesis ontologi sosial yang lebih seimbang.

Melawan Weber, Bhaskar menyatakan bahwa “masyarakat adalah prakondisi yang niscaya bagi adanya tindakan intensional manusia samasekali” (Bhaskar 1989:34). Artinya, individualitas hanya dimungkinkan sejauh ada struktur sosial. Melawan Durkheim, Bhaskar menyatakan bahwa struktur sosial bukanlah makhluk yang otonom terhadap kehendak individu sebab tidak ada masyarakat tanpa tindakan individual manusia. Dalam pandangan Bhaskar, kendati individu tidak menciptakan masyarakat, tetapi masyarakat tak akan ada tanpa interaksi individual. “Masyarakat tidak ada secara independen terhadap aktivitas manusia (kekeliruan reifikasi). Namun, masyarakat juga bukan produk dari aktivitas manusia (kekeliruan voluntarisme)” (Bhaskar 1989:36). Bagi Bhaskar, di satu sisi, struktur sosial telah selalu mendahului adanya individu dan tindakan sosial karena tanpa struktur tersebut perilaku individu dan tindakan sosial akan kehilangan signifikansinya, tetapi di sisi lain, struktur sosial hanya mengemuka melalui individu dan tindakan sosial sebab apabila tidak ada manusia maka struktur sosial pun akan lenyap. Contoh sederhana yang diajukan Bhaskar ialah aturan tatabahasa (grammar). Di satu sisi, tatabahasa Indonesia dapat dianggap mendahului pemakaian bahasa individual karena pemakaian bahasa tersebut sudah selalu mensyaratkan adanya tatabahasa, tetapi di sisi lain, apabila semua orang Indonesia berbicara dengan bahasa Inggris maka tatabahasa Indonesia itupun lenyap.

Berangkat dari refleksi tersebut, Bhaskar menarik kesimpulan tentang kespesifikan struktur sosial. Berbeda dengan ilmu alam, struktur intransitif yang digali dalam ilmu sosial tidak bisa ada tanpa adanya manusia. Struktur sosial adalah sesuatu yang “tidak dapat direduksikan pada, tetapi hanya hadir dalam, laku intensional manusia” (Bhaskar 1976:248). Pandangan ini diperoleh dari konsep kausalitas struktural Althusser (struktur yang tidak identik dengan, tetapi hanya ada dalam, efek-efeknya). Bhaskar mencatat tiga hal yang khas dalam struktur sosial dan membedakannya dengan struktur alam (Bhaskar 1989:38):

  • Struktur sosial tidak ada secara independen terhadap aktivitas sosial yang dikondisikannya
  • Struktur sosial tidak ada secara independen terhadap konsepsi agen tentang apa yang mereka lakukan dalam tindakannya
  • Struktur sosial mungkin hanya dapat bertahan secara relatif (mekanisme yang internal dalam masyarakat tidak invarian secara spasio-temporal)

Dengan demikian, kita dapat melihat bahwa intransitivitas dalam ilmu sosial berbeda dari intransitivitas dalam ilmu alam. Pengertian yang khas tentang intransitivitas sosial inilah yang memungkinkan teoretisasi tentang konsep ideologi dan perubahan sosial. Intransitivitas struktur sosial terhadap agen merupakan dimensi ideologis yang membuat tatanan sosial yang ada nampak alamiah, sementara transitivitasnya terhadap agen menandai potensi perubahan sosial yang dilakukan oleh agen dalam masyarakat. TMSA, yang direkonstruksi Bhaskar dari Marx, memungkinkan teori tentang ideologi sekaligus emansipasi. Agen dikondisikan oleh struktur sosial tetapi sekaligus juga dapat mentransformasi struktur tersebut karena struktur tersebut bukanlah ‘hukum kodrat’ yang alamiah.

Dengan mengkaji ontologi sosial seperti ini, kita dapat menyimpulkan syarat kemungkinan bagi adanya pengetahuan tentang masyarakat. Struktur sosial adalah dimensi intransitif dalam ilmu sosial yang membuat sains tentang masyarakat dimungkinkan—karena sains hanya mungkin sejauh ia mengacu pada struktur intransitif yang non-empirik. Akan tetapi, intransitivitas struktur sosial tersebut memiliki arti yang berbeda dari yang terdapat dalam ilmu alam sehinggga ilmu sosial dan ilmu alam adalah sama-sama sains namun dengan objek kajian yang berbeda. Pertanyaan transendental di muka telah terjawab: mesti seperti apakah realitas sosial agar filsafat tentang ilmu sosial dimungkinkan? Jawabnya: realitas sosial mestilah dibentuk secara mendasar oleh struktur sosial yang intransitif terhadap sebagian tindakan sosial sekaligus transitif terhadap sebagian lain tindakan sosial. Dengan demikian, naturalisme kritis dapat dicapai: ilmu sosial dimungkinkan sebagai sains karena memiliki dimensi intransitif, tetapi juga tak dapat direduksi pada ilmu alam karena objek kajiannya (intransitivitasnya) berbeda. ‘Kesatuan metodologis yang esensial’ di antara keduanya terletak pada prosedur penalaran yang berangkat dari yang empirik untuk kemudian mencapai yang riil, yakni struktur intransitif.

 

Kritik Emansipatoris: Fakta dan Nilai

Pandangan naturalisme kritis ini kemudian digunakan Bhaskar untuk membongkar salah satu ‘skandal’ besar dalam perdebatan naturalisme versus antinaturalisme, yakni problem transisi dari ‘adalah’ ke ‘seharusnya’ (Is and Ought Problem). Dalam sejarah filsafat sejak era Modern, transisi tersebut terlarang. Larangan ini dimulai secara implisit dalam perumusan Problem Induksi oleh Hume. Problem Induksi menyatakan bahwa tidak ada penyimpulan umum-universal dari deskripsi partikular karena universalitas kesimpulan tidak dapat dibasiskan pada kumpulan observasi yang terbatas (Bonjour 1996:391-392). Dalam contohnya yang terkenal, Hume mengatakan bahwa dari fakta partikular bahwa selama ini matahari terbit dari timur, kita tidak bisa menyimpulkan secara universal bahwa matahari akan selalu terbit dari timur. Tidak ada transisi dari partikularitas ke universalitas. Dalam contoh tersebut, kita dapat menyaksikan secara implisit problem transisi dari ‘adalah’ (“selama ini matahari terbit dari timur) ke ‘seharusnya’ (“matahari akan selalu terbit dari timur”). Transisi is ke ought, dengan kata lain, melibatkan lompatan logika yang tidak dapat dijustifikasi dan, karenanya, tidak sah. Dengan itu, bagi Bhaskar, muncullah sebuah ayat kepercayaan dasar dalam ilmu-ilmu sosial bahwa transisi dari proposisi faktual ke proposisi nilai, dari deskripsi ke imperatif, adalah terlarang (Bhaskar 1989:54).

Kaum antinaturalis akan menolak transisi fakta ke nilai, sementara kaum naturalis akan mengakuinya. Sebaliknya juga, kaum antinaturalis akan menerima transisi nilai ke fakta, sementara kaum naturalis akan menolaknya. Apabila kita notasikan relasi penjelasan sebagai ‘→’ dan bentuk negatif dengan ‘¬’, maka kita akan memperoleh pemetaan Bhaskar dalam tabel berikut (Bhaskar 1987:174):

 

bhaskar5

 

Yang hendak dibuktikan Bhaskar dalam argumentasinya ada dua hal: menolak pandangan antinaturalis bahwa tak ada transisi dari fakta ke nilai (menolak ¬ (fakta → nilai)) dan menolak pandangan naturalis bahwa tak ada transisi dari nilai ke fakta (menolak ¬ (nilai → fakta)).

Bhaskar berangkat dari penolakannya yang kedua. Argumen yang mengafirmasi adanya pengaruh normatif dalam penyimpulan atas fakta dapat diajukan pada beberapa level dan memiliki akar historisnya dalam tradisi antinaturalis jauh sebelum Bhaskar. Berikut adalah tabel yang menunjukkan titik-titik pengaruh tersebut:[6]

 

 

bhaskar7

 

Melalui tabel di muka terlihat bahwa nilai dapat ikut mempengaruhi penyimpulan atas fakta dalam ilmu sosial. Tidak semua skenario pengaruh normatif ini diterima oleh Bhaskar. Hanya pengaruh nilai melalui ‘standar penelitian’ yang diterima oleh Bhaskar tanpa kritik, yakni bahwa nilai ikut mempengaruhi pemakaian kriteria analisis yang tertentu (misalnya, tentunya ada motivasi etis yang mendorong peneliti untuk memilih Marxisme sebagai metode analisis). Kita tidak akan mengikut alasan penolakan Bhaskar atas ketiga bentuk pengaruh yang lain karena keterbatasan waktu dan tempat.

Pembuktian yang lebih krusial, bagi Bhaskar, adalah pembuktian akan validitas transisi dari fakta ke nilai. Apabila transisi ini tidak dapat dijamin, maka ilmu sosial secara niscaya akan terceraikan dari dimensi emansipatorisnya (sebab dengan tiadanya transisi tersebut, tidak ada tuntutan emansipatoris yang mungkin muncul dari pengertian yang akurat tentang realitas sosial). Dengan kata lain, apabila transisi itu tidak sah, maka persoalan emansipasi sosial adalah perkara yang sepenuhnya ekstra-teoretik, sepenuhnya emotif-retoris-sentimentil, sebab diputuskan secara ad hoc tanpa basis faktual yang terjustifikasi secara ilmiah. Potensi emansipatoris ilmu sosial hanya mungkin jika transisi dari fakta ke nilai, dari deskripsi ke imperatif, dari proposisi objektif ke formula subjektif bagi tindakan, dimungkinkan.

Jalan yang ditempuh Bhaskar untuk membuktikan transisi tersebut relatif sederhana.[7] Solusi Bhaskar hanya bertumpu pada sebuah asumsi fundamental, yakni bahwa apa yang benar sama dengan apa yang baik. Kalau asumsi ini diterima, maka transisi fakta ke nilai dapat diterangkan sebagai berikut. Apabila proposisi faktual tentang masyarakat mengindikasikan adanya kontradiksi dalam masyarakat yang dianalisis, maka kontradiksi atau kekeliruan ini dengan sendirinya merupakan sebuah pertanda bagi perlunya perubahan sosial untuk mengatasinya. Di sini dapat kita lihat bahwa sementara premis kalimat di muka menangkap faktualitas, kesimpulannya justru memuat imperatif etis. Silogisme ‘fakta → nilai’ seperti ini dimungkinkan karena bila apa yang benar itu baik dan apa yang keliru itu buruk, maka apa yang keliru harus ditransformasi/dikoreksi menjadi benar, dan karenanya juga baik. Demikianlah Bhaskar mengkritik kaum naturalis (positivis). Implikasi logisnya, kalau laku transformasi (praxis emansipasi) yang dilandasi silogisme ‘fakta → nilai’ ini dimungkinkan, maka yang silogisme ‘nilai → fakta’ juga dimungkinkan: oleh karena praxis emansipasi dilandasi oleh nilai (yang dilandasi oleh proposisi faktual), dan emansipasi menciptakan tatanan baru atau fakta baru, maka ada transisi dari nilai ke fakta. Demikianlah Bhaskar mengkritik kaum antinaturalis (kaum hermeneut). Kita dapat memformalisasikan argumen sentral Bhaskar ini:

 

bhaskar8

 

Bhaskar kemudian mengantisipasi sanggahan yang mungkin muncul. Tidakkah dengan mengasumsikan identitas antara kebenaran dan kebaikan sebetulnya kita tengah membuat fakta menjadi nilai sehingga distingsi fakta-nilai, serta transisinya, sudah terjawab bahkan sebelum solusinya dirumuskan? Bhaskar menjawabnya dengan mengatakan: tesis bahwa “kebenaran adalah apa yang baik … bukanlah sebuah persyaratan bagi diskursus moral saja, melainkan juga persyaratan bagi adanya semua diskursus samasekali. Komitmen pada kebenaran dan konsistensi berlaku dalam diskursus moral maupun faktual” (Bhaskar 1989: 63). Artinya, asumsinya bahwa apa yang benar itu baik adalah sesuatu yang secara implisit berlaku juga dalam kajian faktual sebab tanpanya tak akan ada kajian faktual samasekali (sejauh kajian faktual juga mensyaratkan diterimanya kriteria objektivitas sebagai sesuatu yang mesti diupayakan dalam laku saintifik).

Oleh karena asumsi tersebut valid, maka transisi dari fakta ke nilai dapat dijalankan. Transisi ini mengemuka dalam keperluan normatif bagi perubahan sosial yang timbul sebagai konsekuensi logis dari kebutuhan untuk koreksi atas kekeliruan/kontradiksi yang ada dalam objek analisis. Karenanya, imperatif emansipasi tidak timbul secara ad hoc dari ketergantungan pada kerangka normatif tertentu, melainkan merupakan bagian dari keperluan analisis yang logis, atau dengan kata lain, merupakan hasil deduksi langsung dari fakta adanya kontradiksi yang mesti dipecahkan dalam objek analisis. Dengan menjamin validitas transisi fakta ke nilai, naturalisme kritis telah membukakan jalan bagi dimensi emansipatoris ilmu sosial.

 

Filsafat Menjelang Tutup Usia

Melalui karya-karya awalnya, Bhaskar telah memberikan sumbangan yang berharga bagi filsafat kontemporer. Ia memberikan jalan keluar dari dilema relativisme pascamodern dan dogmatisme modern. Ia menjernihkan perdebatan-perdebatan penting dalam ilmu sosial dan ilmu alam. Ia menunjukkan bahwa kita bisa jadi realis tanpa jadi dogmatis. Maka itu, pantas lah bila kemudian muncul gerakan filsafat baru yang membawa bendera realisme kritis Bhaskar:  International Association for Critical Realism (IACR). Ada juga jurnal khusus yang mengkaji realisme kritis atau menerapkannya sebagai pendekatan dalam kajian empiris: Journal of Critical Realism. Pemikiran Bhaskar kemudian berkembang di mana-mana. Ada Tony Lawson yang membangun pendekatan realisme kritis untuk filsafat ekonomi. Ada Margaret Archer yang mengembangkannya dalam disiplin sosiologi. Dalam kajian hubungan internasional, ada Bob Jessop yang kemudian menggunakan secara sistematis pokok-pokok realisme kritis. Di lingkaran Marxis sendiri, ada sosiolog seperti Alex Callinicos yang mengakui hutang budi teoretisnya pada Bhaskar dan mengakui alternatif yang ditawarkan realisme kritis, khususnya di hadapan relativisme posmo yang membuat lesu pemikiran sosial Marxis.

Namun tidak semua karya yang dihasilkan Bhaskar adalah emas. Menjelang dekade 1990-an, buku-bukunya—seperti Dialectic (1993) dan Plato etc (1994)—kian dipenuhi dengan rumusan yang demikian berbelit-belit. Gaya berfilsafatnya jadi semakin mirip sebagian filsuf Kontinental yang buruk: begitu sibuk dengan dramatisasi, begitu mudah melemparkan nama dan rentetan konsep yang tak dijelaskan artinya—menjadi ceroboh dan kurang ketat. Orang Analitik akan menyebut gaya berfilsafat macam itu sebagai over-solemnity—dengan kata lain, sok khidmat (lebih tepatnya: terobsesi membuat kalimat yang enigmatik, sublim dan subtil, sehingga mencerminkan betapa ia merasa diri patut dikhidmati). Inilah yang kemudian membuat Bhaskar diganjar sebagai juara pertama dalam Bad Writing Contest yang diselenggarakan oleh jurnal Philosophy and Literature pada tahun 1996. Teks yang dimenangkan dalam sayembara olok-olok itu adalah satu kalimat dari buku Plato etc yang panjangnya setara dengan satu paragraf.[8] (Dua tahun sesudahnya, kalimat Judith Butler lah yang memenangkan kontes tersebut. Kalimat Bhaskar itu, tentu saja, bukanlah kalimat filsafat paling panjang dan ruwet. Setahu saya belum ada yang melebihi keruwetan sebuah kalimat Maurice Merleau-Ponty, dalam The Visible and the Invisible, yang panjangnya sampai satu setengah halaman.) Karya-karya Bhaskar kemudian jadi tak seterang A Realist Theory of Science.

Gaya berfilsafat yang sok khidmat itu diperparah dengan balikan Bhaskar di era 2000-an ke arah mistisisme. Karya-karya seperti From East to West: Odyssey of a Soul (2000) dan Beyond East and West (2003) membuat Bhaskar banyak ditinggalkan pengikut setianya. Nyaris semua filsuf beraliran realisme kritis menolak terlibat dalam balikan teosofis itu. Dengan berbalik seperti itu, Bhaskar memang tidak membantah filsafat lamanya—realisme dan naturalisme kritis—tetapi ia menyatakan bahwa yang dibahas dalam filsafat lamanya itu hanyalah dunia fisik yang dualistis, sementara yang dibahasnya dalam filsafat barunya adalah dunia meta-fisik yang non-dualistis. Kemudian ia sibuk memberikan seminar-seminar pencerahan spiritual à la New Age bagi jiwa-jiwa yang resah atau hipster-hipster yang tengah dirundung kegalauan spiritual akibat gagal move on. Para pengikutnya, seperti Tony Lawson, Margaret Archer dan Alex Callinicos, segera menarik garis batas: mereka hanya mengikuti realisme dan naturalisme kritis Bhaskar awal, bukan spiritualisme Bhaskar akhir.

Sejak kematiannya hingga hari ini (sekitar dua minggu kemudian), saya belum menemukan satu artikel pun yang berisi obituari tentang Bhaskar. Ini agak ganjil. Biasanya, kematian filsuf yang terkenal segera dibungkus dengan obituari panjang di koran atau setidaknya situs filsafat terkenal. Dalam kasus Bhaskar, kematiannya hanya dikabarkan singkat lewat twitter dan milis-milis filsafat oleh teman-teman dekatnya, seperti Alex Callinicos atau David Graeber. Tentunya ini patut disayangkan. Pemikiran Bhaskar, walau bagaimanapun, telah memberikan sumbangan penting bagi filsafat Marxis dan filsafat pada umumnya. Ia menjernihkan perbedaan antara struktur dan agensi, antara realisme dan relativisme, antara fakta dan nilai, untuk kemudian menemukan titik tengah yang paling masuk akal yang merupakan sintesis dari kedua posisi yang bertentangan sembari membuang hal-hal yang tak bisa dipertanggung-jawabkan akal dalam kedua posisi tersebut. Ia gemar membelah rambut—tak pelak lagi kerja tersulit bagi setiap filsuf, apalagi di zaman sekarang ini ketika berbagai konsep dan neologisme baru yang bertentangan satu sama lain dengan ekstrem beterbangan seperti lalat di Bantar Gebang.***

 

Kepustakaan:

Bhaskar, Roy. 1976. A Realist Theory of Science. Leeds: Leeds Books Ltd.

——– . 1987. Scientific Realism and Human Emancipation. London: Verso.           .

——– . 1989. The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the Contemporary Human Sciences. London: Harvester Wheatsheaf.

Bonjour, Laurence. 1996. “Problem of Induction” dalam Jonathan Dancy dan Ernest Sosa, ed. A Companion to Epistemology. Oxford: Basil Blackwell.

Bottomore, Tom, ed. 2001. A Dictionary of Marxist Thought, Second Edition. Oxford: Blackwell.

Collier, Andrew. 1994. Critical Realism: An Introduction to Roy Bhaskar’s Philosophy. London: Verso.

——– . 1998. “Explanation and Emancipation” dalam Margaret Archer, et.al., ed. Critical Realism: Essential Readings. London: Routledge.

Manicas, Peter T. 1987. A History and Philosophy of the Social Sciences. Oxford: Basil Blackwell.

———–

[1] “The sense in which every account of science presupposes an ontology is the sense in which it presupposes a schematic answer to the question of what the world must be like for science to be possible.” (Bhaskar 1976:28-29).

[2] “Empirical realism is underpinned by a metaphysical dogma, which I call the epistemic fallacy, that statements about being can always be transposed into statements about our knowledge of being.” (Bhaskar 1976:16)

[3] Ketika membahas kekeliruan epistemik, Bhaskar menulis: “Behind this state of affairs there ran a strong anthropocentric current in classical and subsequent philosophy, which sought to rephrase questions about the world as questions about the nature or behaviour of men.” (Bhaskar 1976:44)

[4] Bhaskar menerangkan tiga aspek yang dilibatkan dalam setiap ‘penutupan’ sistem. Pada level sistem, terjadi isolasi sistem dari faktor-faktor yang eksternal terhadapnya. Pada level individual, terjadi reduksi atas unit analisis menjadi atom agar mengecualikan faktor-faktor internal yang mengganggu eksperimen. Pada ranah prinsip pengorganisasian atas data, dipakai kerangka penjumlahan (additive) berbasis atom-atom sebagai unit analisis. (Bhaskar 1976:76)

[5] “[I]t is clear that experimental activity is impossible in the social sciences and at the very least devoid of the same significance in psychology as it possesses in physics and chemistry”. (Bhaskar 1976:244)

[6] Disarikan dari Collier (1998:449-452). Sebetulnya Bhaskar menambahkan variabel lain setelah subjek dan objek penelitian, yakni relasi di antara keduanya. Namun, karena Bhaskar sendiri hanya menyebutkan hal itu tanpa mengelaborasinya, maka dalam tabel berikut saya tidak menyertakannya.

[7] Bagian berikut ini pernah saya uraikan dalam buku Asal-Usul Kekayaan (Resist Book, 2013).

[8] Satu kalimat itu berbunyi: “Indeed dialectical critical realism may be seen under the aspect of Foucauldian strategic reversal—of the unholy trinity of Parmenidean/Platonic/Aristotelean provenance; of the Cartesian-Lockean-Humean-Kantian paradigm, of foundationalisms (in practice, fideistic foundationalisms) and irrationalisms (in practice, capricious exercises of the will-to-power or some other ideologically and/or psycho-somatically buried source) new and old alike; of the primordial failing of western philosophy, ontological monovalence, and its close ally, the epistemic fallacy with its ontic dual; of the analytic problematic laid down by Plato, which Hegel served only to replicate in his actualist monovalent analytic reinstatement in transfigurative reconciling dialectical connection, while in his hubristic claims for absolute idealism he inaugurated the Comtean, Kierkegaardian and Nietzschean eclipses of reason, replicating the fundaments of positivism through its transmutation route to the superidealism of a Baudrillard.” Sumber: http://denisdutton.com/bad_writing.htm.


comments powered by Disqus