Politik Kekeluargaan dan Kekuasaan Yang Berpusat Pada Tubuh

Sejauh berbicara keluarga di Indonesia, pengertian sosiologis keluarga sebagai unit terkecil dari masyarakat, tidaklah memadai. Sebab, pada praktiknya keluarga di Indonesia melampaui definisi keluarga batih (Ayah, ibu, dan anak). Istilah kekeluargaan menggambarkan situasi ini, yaitu ekspresi atas perasaan seperti keluarga di luar institusi sosial keluarga dan di luar tempatnya yang paling lazim: rumah. Karena itu, keluarga (dalam pengertian kehangatan, kesetian, dan keakrabannya) bisa direproduksi dimana saja : Rumah sakit, kantor pemerintah, bank, termasuk negara.

Riset Saya Sasaki Shiraishi yang dibukukan dengan judul Pahlawan-Pahlawan Belia: Keluarga Indonesia dalam Politik, menurut saya adalah penggambaran paling baik tentang bagaimana operasi logika kekeluargaan dalam menghinggapi berbagai praktik sosial keseharian. Sasaki menulis, bahkan hingga episode penting dalam sejarah seperti peristiwa 1965, ditulis dengan narasi keluarga. Untuk memaksimalkan dampak “kekejaman” dari praktik kudeta 30 September yang dituduhkan pada PKI (Partai Komunis Indonesia), Orde Baru menonjolkan kisah tertembaknya Ade Irma Nasution. Ini adalah upaya mereduksi persoalan politik menjadi kisah keluarga. Narasi sejarah Orde Baru mengabaikan peran politik Nasution selama Orde Lama dan menempatkannya semata sebagai ayah dari seorang anak yang ditembak komunis.

Dengan kata lain, Sasaki ingin mengatakan bahwa keluarga di Indonesia, selain institusi, adalah cara pandang atas dunia. Kita melihat berbagai bidang kehidupan dengan perspektif keluarga, tidak terkecuali politik dan sejarah. Pada praktik politk di pemerintahan, model politik yang mengoperasikan paradigma keluarga, disebut sebagai politik patron-klien atau dalam istilah yang khas Indonesia dinamakan politik kekeluargaan. Pada konsepsi politik kekeluargaan, struktur formal organisasi, seperti negara dan birokrasi modern lainnya (aturan formal organisasi), kerap kali ditolak dan direduksi menjadi relasi personal (tak ubahnya keluarga).

Singkat kata, ketika keluarga menjadi paradigma, ide keluarga dan strukturnya meluas hingga ke ranah publik. Istilah “kebijaksanaan” umumnya dipakai untuk menandai bekerjanya pola ini. “Kebijaksanaan” bagi sesama pegawai pemerintah bisa diartikan demikian: jika orang kebanyakan yang ingin jadi PNS (Pegawai Negeri Sipil) masuk lewat jalur formal yang penuh prosedural, maka sesama ‘keluarga’ (rekan kerja) bisa masuk lewat ‘pintu belakang’. Hasilnya, hubungan-hubungan yang terjalin diantara atasan dan bawahan, adalah hubungan ‘bapakisme’. Hubungan yang asasnya bukan dibangun atas profesionalisme, melainkan moral, etika, dan kekerabatan.

Perluasaan ide keluarga hingga ke biroksasi negara inilah yang memungkinkan praktik nepotisme yang kita saksikan sehari-hari di Institusi pemerintahan, partai politik, ataupun perusahaan negara. Namun, fenomena ini tidak bisa hanya dipahami sebagai irisan atau perluasan kekuasaan ayah di rumah dan di kantor. Sebab, pengandaian keterpisahan yang privat dan yang publik adalah pengandaian modern, yang sama sekali tidak dikenali dalam diskurus kekeluargaan. Dalam praktik politik kekeluargaan setiap ruang diupayakan melipatgandakan struktur keluarga. Sehingga selama itu mungkin dilakukan, setiap ruang adalah ruang privat—bahkan ruang-ruang yang dalam paradigma modern tercakup dalam ranah publik, seperti negara.

Tentu saja pandangan dunia semacam ini tidak jatuh dari langit. Sebagaimana dituduhkan Saya Sasaki, politik kekeluargaan adalah proyek politik Orde Baru yang secara sadar ditanam melalui pendidikan. Kita yang pernah mengalami pendidikan Orde Baru tentu akrab dengan pendidikan moral pancasila yang sebagian besar berisi uraian mengenai keluarga, seperti: kerukunan, kesatuan, tenggang rasa, dll. Mungkin Indonesia di era Orde Baru adalah negara satu-satunya yang mengajarkan lebih banyak soal moral dalam pendidikan kewargaan ketimbang hukum. Padahal umumnya, pendidikan kewargaan di negara-negara demokratis menekankan pada aspek hukum (hak dan kewajiban warga).

Keluarga adalah bentuk masyarakat yang terkecil. Kehidupan keluarga dalam ruang lingkup yang lebih kecil dapat mencerminkan kehidupan negara dalam ruang lingkup yang lebih besar. Perbedaan-perbedaan karena jenis kelamin, usia, dan tugas merupakan sesuatu yang wajar dalam keluarga. Oleh karena itu, keluarga menggambarkan keragaman dalam keseragaman (Pendidikan Moral Pancasila, 1991: 16).

Niles Mulder dalam studinya mengenai buku-buku sekolah (sejarah, ilmu sosial, pendidikan moral Pancasila) semasa Orde Baru, mengungkapkan bahwa proyek politik Orde Baru memaksakan gagasan negara sebagai keluarga pada siswa sekolah. Lebih spesifik lagi, Mulder mengatakan pembayangan keluarga yang dimaksud adalah keluarga Jawa, yang menempatkan tata krama dan penghormataan pada orang tua sebagai ritual pengabdian. Dengan menganalogikan negara sebagai keluarga, siswa diajak melihat Soeharto sebagai figur bapak ketimbang presiden, dan rakyat adalah anak-anak yang membutuhkan bimbingan. Hubungan keduanya, sebagaimana relasi bapak dan anak dalam keluarga, diikat oleh moral dan dilandasi spiritualitas. Jelas sudah, dalam cara pandang dunia yang demikian, protes atau kritik rakyat (anak) pada pemerintah (orang tua) adalah pelanggaran moral, etika, dan spiritual.

Dengan meminjam model analisis Althuserian mengenai aparatus ideologi negara, Mulder menyimpulkan bahwa pendidikan kewargaan dan diskursus kekeluargaan adalah strategi kuasa Orde Baru untuk mereproduksi kepatuhan. Meski demikian, baik Sasaki maupun Mulder, menyadari sepenuhnya bahwa formasi kuasa yang bercorak keluarga sudah bekerja jauh sebelum era kekuasaan Orde Baru. Itulah mengapa hingga hari ini kita masih merasakan jejaknya; jenis kuasa ini tidak melekat pada rezim tertentu.

Bahwa politik kekeluargaan dipergunakan secara sadar oleh Orde Baru sebagai cara mereproduksi kepatuhan adalah satu hal. Namun, mengatakanya sebagai karya orisinil proyek politik Orde Baru adalah pengingkaran sejarah. Pasalnya, logika kekuasaan yang sama juga pernah dipraktekkan di era kolonial. Akira Nagazumi dalam studinya mengenai Budi Utomo mencatat, metafora keluarga dalam hubungan pemerintah dan rakyatnya juga telah lazim digunakan di Hindia Belanda pada periode politik etis.

“jika prinsip (bersahabat terhadap pemerintah ini) dapat dipertahankan benar-benar, pemerintah akan menyusukan Budi Utomo seperti terhadap anak atau buah ciptaannya sendiri” (Thomas 1908, dalam Nagazumi 1989: 72).

Studi Soemarsaid Soemartono mengenai Mataram Islam bahkan mengisyaratkan pada kita bawah jenis kuasa yang dioperasikan dalam praktek politik kekeluargaan jauh lebih tua dari periode kolonial. Model demikian adalah praktik kuasa pra-kolonial yang diinspirasi oleh epsitemologi Hindu. Karena itu, Lebih tepat memahaminya sebagai residu espitem[1] pra-kolonial yang belum selesai berkontestasi dengan modernitas yang dibawa kapal-kapal kolonial di Nusantara.

Kolonialisasi yang membawa serta benih modernitas (negara bangsa, hukum, organisasi, individualitas,dll), tidak serta merta menggantikan epistem pra-kolonial yang bercorak keluarga. Seperti yang kita saksikan hari ini, modernitas berjalan berdampingan dengan politik kekeluargaan, terkadang saling bergesekan. Namun tidak jarang juga saling melengkapi. Disadari atau tidak, kita mengoperasikan keduanya sekaligus. Praktik mendua partai politik yang mengusung demokrasi dan modernitas, namun pada saat bersamaan mengembangkan model kekuasaan yang berbasis keturunan (PDIP dengan Megawati dan Puan Maharani, serta Demokrat dengan Ibas), adalah contohnya.

Situasi ini tak bisa sekedar dimaknai secara sempit dengan kategori moral seperti ‘munafik’. Persoalannya bukan itu, melainkan adanya dua order (tata aturan) yang berbeda satu sama lain dan bekerja sekaligus. Untuk bertahan dalam medan pertarungan politik serta kekuasaan, seseorang harus memahami keduanya. Inilah resep sukses menapaki karis sebagai PNS (Pegawai Negeri Sipil). Ide-ide modern menjadi wajah formal kekuasaan, sementara relasi kuasa yang bekerja tetap memanggungkan politik keluarga.

Untuk memahami dengan lebih jernih apa yang dimaksud dengan politik kekeluargaan dan strategi kekuasaan yang dijalankannya, kita perlu mengambil jalan memutar dengan pertama memahami terlebih dahulu praktik kuasa pra-modern yang bersumber dari espistemologi Hindu. Baru dengan begitu, kita bisa mengenali dengan cermat jejak yang ditinggalkannya hingga kini.

Hubungan Kawula – Gusti

Epistemologi Hindu menyatakan tujuan hidup paling tinggi dari manusia adalah bersatu dengan Tuhannya[2]. Bersatu yang dalam bahasa Jawa berarti Manunggal, mengandaikan adanya kesatuan utuh dan menyeluruh antara hamba dengan Tuhannnya. Hal ini hanya dapat dimungkinkan oleh adanya kesamaan antara sifat manusia dan Tuhan, yang oleh orang Jawa diletakan dalam jiwa atau sukma. Manunggal dengan Tuhan adalah kebijaksanaan paling luhur, karena dengannya baik-buruk dan benar-salah terlampaui; setiap gerak tidak pernah sia-sia. Kehendak manusia adalah juga kehendak Tuhan.

Studi Soemarsaid Moerteono mengenai Mataram Islam menunjukkan sampai dengan datangnya Islam di Jawa, idealisasi yang tersurat dalam kalimat Manunggaling Kawula Gusti, masih juga menjadi kebijaksanaan yang paling diharapkan. Orang Jawa percaya antara makrokosmos (dunia para dewa) dan mikrokosmos (dunia manusia) haruslah berjalan selaras, untuk itu manusia perlu untuk menjaga keseimbangan tata alam raya, dengan menjalankan hidup seperti yang di inginkan para dewa. Inilah peran negara atau kerajaan yang diharapkan oleh orang Jawa, sebagai perwujudan cita-cita magis-religiusnya.

Dalam kehidupan sehari-hari, keseimbangan tata alam raya dibentuk oleh pembagian masyarakat menjadi dua, yaitu tuan (gusti) dan hamba (kawula). Orang Jawa Percaya ini adalah kehendak takdir, seperti halnya ada siang dan malam, benar dan salah; maka takdir jugalah yang mengehendaki adanya pembagian manusia berdasarkan garis keturunan. Refleksi dari keyakinan ini tampak dalam organisasi negara, tuan adalah mereka yang memimpin dan hamba adalah mereka yang dipimpin. Kendati demikian, hubungan kawula–gusti tidak berarti hubungan yang dingin dan kaku. Sebaliknya, secara ideal hubungan ini digambarkan seperti kasih sayang dalam keluarga.

Dalam kehidupan tradisional orang Jawa hubungan antara hamba dan tuan bukan bersifat tak pribadi; sebaliknya, hubungan ini lebih bersifat pribadi dan akrab, saling hormat dan bertanggung jawab. Secara ideal, hubungan ini menuruti contoh kasih sayang dalam keluarga (Soemarsaid Moertono, 1985:17).

Kenyataan ini membuat komunikasi sosial bagi orang Jawa adalah suatu hal yang rumit, setiap orang, baik itu tuan ataupun hamba, harus memperhatikan satu sama lain, saling peduli dan mengasihi. Namun di saat yang bersamaan mereka tidak diperkenankan untuk melanggar apa yang telah digariskan takdir mengenai kedudukan masing-masing orang, yang didasarkan pada kelahiran atau pangkat, dan dilembagakan melalui tata cara pemakaian busana dan bahasa (krama inggil, madya, dan ngoko).

logika kekuasaan yang didasarkan pada darah dan penghambaan berimplikasi pada beberapa hal dalam praktek ke tata negaraan. Posisi raja dalam tata negara Jawa, lebih dari sekedar pemimpin adalah gerbang antara makro dan mikrokosmos. Kawula hanya bisa menyatu dengan tuhan melalui raja. Ia adalah perwujudan sempurna dari kehendak para dewa. Dengannya, ketaatan pada raja adalah juga ketaatan pada nirwana. Rajalah pusat dunia. Raja sebagai perlambang kekuasaan makrokosmos di dunia, memiliki kekuasaan yang absolut atas rakyatnya. Raja adalah pelindung bagi rakyatnya, sedang rakyat harus mengabdi dengan tulus pada rajanya. Namun perlindungan raja dan pengabdian rakyat, bukanlah pertukaran, melainkan takdir. Bagaikan hubungan ayah dan anak seperti itulah hubungan raja dengan rakyatnya. [V1]

Pada titik ini, makna kekuasaan epistem pra-modern berpusat pada tubuh. Tubuh raja adalah pusat kekuasaan, sumber dari mana segala macam kebenaran muncul. Ia adalah rajanya penyair, ia adalah rajanya hukum, ia adalah rajanya para ksatria—ia adalah raja dari segala raja. Kata-kata raja adalah sabda; kata-kata tersebut bersumber dari tubuh titisan dewa. Pada titik ini mengabdi pada raja sama dengan mengabdi pada dewata. Kerajaan Jawa masa lampau tidak pernah mengenal pembagian wilayah antara agama dan negara, keduanya berpusat pada tubuh raja. Demikian halnya dengan hukum dan keadilan, semua diletakan dalam kata-kata raja (sabda).

Konsekuensinya, masalah kekuasan jadi masalah jarak. Tubuh raja adalah pusat dan apa yang bersumber dari tubuhnya (anak dan keturunan) ikut mengaliri kekuasaan. Disusul anggota keluarga lainnya : istri, ponakan, sepupu. Di lingkar berikutnya ada abdi dalam dan orang-orang kepercayaan raja, dan seterusnya demikian.

Dengan menaruh keluarga pada pos-pos kekuasaan, kontrol dilakukan dengan cara yang paling efisien, yaitu lewat moralitas. Adalah kewajiban seorang anak pada ayahnya untuk mengabdi. Moralitas telah tertanam lama dalam diri anak/bawahan semenjak kecil dalam pendidikan keluarga, sehingga telah menjadi bagian internal dalam diri. Dengannya, pengawasan justru dilakukan oleh mereka yang sedang diawasi. Inilah mengapa politik kekeluargaan dikatakan sebagai teknologi pengaturan yang canggih, karena kuasa telah meresap dalam tubuh. Kekuasaan dikatakan sebagai kebajikan, seolah-olah ia tidak datang dari luar melainkan kehendak diri sendiri.

Jejak Politik Kekeluargaan Dalam Praktek Politik Indonesia Modern.

Indonesia hari ini tentu saja bukan Majapahit atau Mataram. Praktek politik kekeluargaan di era modern, tidak mungkin lagi didasari oleh penghambaan. Masuknya modernitas, sedikit demi sedikit mengurangi penghambaan menjadi penokohan. Meski bukan penghambaan, penokohan atau kultus Individu berasal dari tradisi yang sama, yang menyakini adanya the chosen one. Tokoh-Tokoh terkenal di Indonesia, yang hingga hari ini masih memiliki pengikut kebanyakan adalah keturunan bangsawan atau orang besar di masa lalu. Sebut saja, Gus Dur dan Megawati. Akan tetapi dengan teknologi yang dimiliki modernitas, sesunguhnya kini siapa pun bisa menjadi orang terpilih, yang dibutuhkan adalah rekayasa sejarah dan pencitraan lewat media. Dalam hal ini, penokohan Soeharto lewat sejarah, monumen, dan media adalah contoh paling baik bagaimana bertautnya modernita dengan epsitem pra-modern.

Namun, kultus individu tidak hanya terjadi pada tokoh-tokoh besar. Politik kekeluargaan sebagai modus kekuasaan juga direproduksi dalam berbagai satuan kekuasaan hingga yang paling rendah sekalipun. Ide ‘bapakisme’, yang telah kita diskusikan pada bagian sebelumnya, sesungguhnya berangkat dari rumusan yang sama: pemusatan kekuasaan pada tubuh. Karena itu, modus politik kekeluargaan di era modern dicirikan oleh personalisasi setiap relasi struktural.

Pengelakan terhadap organisasi dengan segala norma strukturalnya adalah keharusan bagi upaya mempertahankan kekuasaan agar terus melekat di tubuh. Organisasi modern sejatinya merupakan bentuk distribusi kekuasaan. Dalam pengertian pembagian tugas, hak, dan juga kewajiban. Asumsinya, kebenaran diletakkan pada seperangkat norma dan hukum. Tubuh pun dinegasikan. Seorang pejabat publik, dalam konteks organisasi berkuasa karena kewenangan yang diberikan padanya oleh seperangkat aturan organisasional. Ide inilah yang hendak ditolak oleh model politik kekeluargaan yang memusatkan kuasa pada tubuh. Kekuasaan dipahami telah terintegrasi dengan tubuh dan karenanya kuasa tidak dibatasi oleh ruang dan waktu. Kekuasaan bekerja di mana saja, selama ada tubuh di situ.

Efeknya, praktik kuasa tidak hanya terjadi dalam ruang ruang rapat formal. Bukan tidak mungkin keputusan-keputusan penting justru diambil di luar waktu dan tempat kerja, seperti: restoran, ruang-ruang lobi, atau bahkan ranjang. Kekuasaan juga tidak harus ada pada mereka yang sedang menjabat secara struktural, mereka yang berada di luar struktur kekuasaan sekalipun berpotensi untuk berkuasa pada kontek dan situasi tertentu. Sebab jenis kekuasaan ini tidak mendasarkan legitimasinya dari struktur formal organisasional. Inilah yang kita saksikan terjadi pada kasus korupsi daging sapi, yang melibatkan figur Bunda Putri. Orang yang dirumorkan sebagai aktor paling berkuasa dalam mengatur proyek di beberapa kementrian ini sama sekali berada di luar struktur formal kekuasaan. Ia adalah istri Direktur Jenderal Holtikultura di Kementerian Pertanian, Hassanudin Ibrahim.

Pola yang kurang lebih sama juga terjadi pada kasus korupsi Bulog Gate, yang menjatuhkan Gus Dur dari tampuk kekuasan.

Setelah ditangkap polisi, Soewondo, tukang pijat Gus Dur, yang diduga sebagai pembobol Rp 35 miliar dana Yayasan Yanatera Bulog membeberkan hubungannya dengan Presiden KH Abdurrahman Wahid (Gus Dur). Menurut pengakuaun Soewondo, dirinya merasa yakin—bahkan memastikan—bahwa Gus Dur tak terlibat dalam Buloggate, sebagaimana disangka sebagian kalanga. (Bernas, 19 Oktober 2000 ).

Kasus Bunda Putri dan Soewondo tentu bukanlah kebetulan. Hanya dalam struktur kuasa yang berbasis keluarga sajalah, seorang istri pejabat dan tukang pijat bisa jadi aktor dari praktek korupsi dan kolusi dalam pemerintahan. Pada dua kasus Ini, kita bisa melihat kekuasaan dalam konteks politik kekeluargaan tidak melekat pada struktur formal[3]. Sebaliknya, seperti halnya dalam espitemologi pra-modern, kekuasaan berpusat pada tubuh. Kuasa jadi jarak. Bunda Putri dan Soewondo adalah dua orang yang “dekat” atau berada pada lingkaran terdalam dari tubuh kekuasaan. Satunya istri dan satunya tukang pijat. Dengan kata lain, meski di ranah publik, anak, istri, atau bahkan tukang pijat dari seorang atasan, dibayangkan bawahannya memiliki kekuasaan atas mereka.

Meski demikian, personalisasi hubungan organisasional menjadi relasi keluarga tidak terjadi begitu saja. Sebagaiman telah juga sedikit disinggung pada bagian awal, prosesnya bisa terungkap lewat satu istilah: “kebijaksanaan”. Kebijaksanaan dalam praktik politik keluarga menjadi semacam mantra [V2] yang mampu mengubah relasi formal jadi personal. Untuk memberi gambaran dari apa yang dimaksud, kita bisa menelaah praktik pungli (pungutan liar) yang lazim kita temui di birokrasi pemerintahan, seperti kelurahan misalnya. Praktik semacam Ini, lebih dari sekedar penyimpangan prosedural, adalah bagian dari upaya mengafirmasi tubuh. Yaitu, menerima berbagai situasi yang berbeda dan kompleks pada masing-masing pegawai yang tidak mungkin diwadahi norma organisasi modern (yang memiliki standar baku).

Sang atasan tahu, bawahan yang bergaji kecil itu butuh dana bagi biaya sekolah anaknya. Karena itu, ia membiarkan bawahan melanggar norma organisasi dengan memungut pungli, dan bahkan tidak jarang sang atasan mengeluarkan uang pribadinya untuk anggota keluarga/bawahan yang sakit atau butuh dana untuk sekolah anak. Pada momen-momen semacam inilah operasi kuasa bercorak keluarga bergerilya menolak organisasi modern, dengan mempersonalisasi hubungan organisasional. Komitmen yang tadinya dinyatakan pada organisasi, bergeser pada pribadi-pribadi. Inilah yang kemudian dengan bangga kita sebut sebagai semangat kekeluargaan. Jika telah terbangun perasaan saling memiliki, loyalitas, dan keakraban demikian, maka perluasan ide keluarga pada organisasi yang sekalipun berkerja di wilayah publik seperti kelurahan, tak terhindarkan.

Dengan logika demikian, adalah sia-sia berbicara soal kompetensi, efektivitas, dan efisiensi dalam kerja. Kecuali sebatas catatan di atas kertas, ketiga istilah tersebut tidak dikenali dalam logika kekeluargaan. Tujuan dan moral tertinggi dari bekerja dalam diskursus keluarga adalah untuk tetap bekerjasama, sebagaimana halnya kita menjaga keutuhan keluarga (saling mengayomi dan menyayangi). Tidaklah penting capaian kerja, bila dibanding kesetian dan moral untuk saling menghargai yang dibangun berdasar status sosial (atasan/bawhan). Kompetensi formal tidak lebih berguna dari kemampuan bersosialisasi. Karena pada akhirnya, kenaikan pangkat, promosi, dan prestasi, tidak nilai atas keberhasilan kerja, melainkan disusun berdasar kedekatan pada tubuh kekuasaan. Dalam hal ini, anak, saudara, dan relasi terdekat akan berada pada urutan teratas.

Untuk bisa dengan lancar bergerak mengoperasikan jenis kuasa yang melekat pada tubuh, selain mempersonalisasi hubungan organisasional, politik kekeluargaan juga melakukan resistensi atas teknologi modernitas yang jadi ciri utama organisasi: tulisan. Resistensi ini berakar pada tradisi lisan, yang tidak pernah menganggap apa yang tertulis lebih penting dari apa yang dikatakan. Dalam Orality and Lliteracy, Walter J. Ong mengungkapkan bahwa, pada masyarakat bertradisi lisan, apa yang penting dari sebuah tulisan adalah eksterioritas atau tampilan luar. Ini tentu saja mengingatkan kita pada guru di sekolah yang kerap menilai makalah terbaik melalui ketebalan dan kemasan yang menarik, bukan isi tulisan itu sendiri.

Hal yang persis sama juga terjadi pada konteks birokrasi dan organisasi yang mempraktekkan politik kekeluargaan. Apa yang tertulis dalam laporan kegiatan, penelitian, ataupun pekerjaan dalam bentuk lain, diperlakukan sebagai formalitas. Di atas segala yang dinyatakan secara tertulis, yang lebih penting adalah laporan lisan dan relasi personal antara si pelapor dengan yang menerima laporan. Pasalnya jelas, tulisan menegasikan tubuh sebagai pusat kekuasaan.

Tulisan mengajarkan kita memisahkan apa dari siapa. Yang tertulis memisahkan ritus kebenaran dari siapa yang mengatakannya. Tulisan memadatkan ingatan, sehingga kita bisa mengonfirmasi apa yang telah terjadi dan menguji konsistensi dari argumentasi. Ide modernitas semacam ini, sama sekali bertolak belakang dengan gagasan tubuh sebagai pusat kekuasaan. Pada yang terakhir, kata-kata lisan adalah yang utama, sebab ia bersumber dari pusat kekuasaan. Fakta bahwa pernyataan bisa berganti setiap hari, bukanlah soal. Pasalnya, kebenaran ditentukan bukan oleh apa yang dikatakan melainkan siapa yang mengatakan. Sejarah tidak lagi penting selama tubuh jadi pusat kekuasaan. Karena kebenaran tidak berada jauh di luar sana, melainkan bersumber dari dalam tubuh-tubuh yang berkuasa.

Inilah mengapa modus politik kekeluargaan selalu berupaya mengelak dari segala bentuk tulisan. Sebab tulisan mendokumentasikan, ia menyimpan pengetahuan dan memisahkannya dari tubuh. Tulisan “merongrong” otoritas kebenaran yang semata berpusat pada tubuh dan menjadikannya bisa dibaca siapa saja (tidak eksklusif). Dalam organisasi berbasis politik kekeluargaan, fungsi tulisan bukan terletak pada apa yang disampaikannya, melainkan lebih kepada upaya menyiasati organisasi modern yang menyaratkan adanya tulisan.

Pada Praktiknya, apa yang menggerakan hubungan kekuasaan adalah apa yang kerap kita sebut sebagai “aturan yang tak tertulis”. Kegagalan mendapat promosi misalnya, bukanlah soal prestasi kerja, karena setiap mereka yang mengafirmasi politik kekeluargaan juga tahu, apa yang sebenarnya berlaku adalah kegagalan untuk “merapat” (membangun hubungan personal yang baik dengan atasan) pada kekuasaan. Dalam bentuk lain : kita juga tahu, aturan tak tertulis di kelas mensyaratkan hubungan baik guru dan murid, jika seorang murid ingin mendapatkan nilai bagus. Sebab, dihadapan relasi personal yang kuat, indikator penilaian seperti: presensi kehadiran, ketepatan menjawab soal, ketelatenan mengerjakan tugas, dll, akan luntur oleh “kebijaksanaan” guru yang menghendaki nilai bagus bagi murid yang disayanginya.

Tanpa tulisan, kekuasaan bisa tetap “lentur” dan melekat pada tubuh-tubuh kekuasaan. Contoh paling baik terkait ini bisa kita lihat dari strategi berbahasa yang digunakan oleh Orde Baru. Umum diketahui Orde Baru mengoperasikan model bahasa jargon seperti ‘stabilitas nasional’, ‘pembangunan’, ‘kesatuan’, dan banyak lainnya, yang sama sekali tidak memiliki makna yang terang. Daniel Dhakidae dalam komentarnya terhadap startegi bahasa Orde Baru, menyitir Sutan Takdir Alisyahbana dan mengatakan bahasa politik Orde baru tak ubahnya “‘kegirangan sahut-sahut kicauan burung di hutan’, merdu di dengar tapi tak ada yang tahu apa maksudnya” (Sutan Takdir Alisyahbana, dalam Dhakidae,2003: 382). Jenis berbahasa Orde Baru adalah gaya tutur lisan yang dituliskan.

Dalam pengertian ini, resisten politik kekeluargaan atas tulisan adalah juga penolakan atas makna bahasa yang ajeg. Sekalipun tulisan dipergunakan, maka bahasa yang digunakan adalah metafora, yang pemaknaannya membutuhkan konteks dan konsensus bersama. Modus bahasa demikian, memberi peluang pada banyak intrepertasi. Di sinilah celah bagi relasi kuasa untuk menentukan pemaknaan bersama atas kebenaran. Sehingga, selamanya kebenaran dintentukan oleh relasi di antara tubuh-tubuh kekuasaan.

Dalam logika organisasi yang mengoperasikan modus kuasa demikian, laporan keuangan yang terdokumentasi dengan baik, sejarah organisasi, arsip-arsip surat menyurat, dan laporan tertulis lain hampir dapat dipastikan tidak diperhatikan dengan serius. Bukankah kenyataan ini yang kita temui sejauh bicara birokrasi pemerintahan? Namun, jika kita memahami politik kekeluargaan sebagai paradigma kuasa yang berpusat pada tubuh, maka barangkali pertanyaannya bukan lagi jenis institusi apa yang saja yang mengoperasikan praktik kuasa keluarga? Sebab, pada organisasi paling modern atau revolusioner sekalipun, selama ada upaya terus menerus untuk melakukan personalisasi hubungan organisasional dan penolakan sistematis pada tulisan, maka kita harus curiga: ada replikasi hubungan kawula-gusti di sana.

*) Penulis adalah Aktivis Ruang Studi Jatinangor

Daftar Pustaka

Nagazumi, Akira. 1989. Bangkitnya Nasionalisme Indonesia : Budi Utomo 1908-1918. Jakarta. Grafiti pers.

Shiraishi, Saya Sasaki. 2001. Pahlawan-Pahlawan Belia : Keluarga Indonesia Dalam Politik. Jakarta. KPG .

Dhakidae, Daniel. 2003. Cendikian Dan Kekuasaan dalam Negara Orde Baru. Jakarta. Gramedia.

Mulder, Niles. 2001. Mistisisme Jawa : Ideologi di Indonesia. Yogyakarta. LKIS

Moertono, Soemarsaid. 1985. Negara dan Usaha Bina-Negara di Jawa Masa Lampau: Studi Tentang Masa Mataram II, Abad XVI Sampai XIX. Jakarta. Yayasan Obor.

Fuad, Drs. M. Salim, M.A..,DKK. 1991. Pendidikan Moral Pancasil Sila : SMP Kelas 2. Jakarta. Balai Pustaka

Ong, Walter J. 2002. Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. New York. Routledge.

Dhakidae, Daniel. 2003. Cendikia dan Kekuasaan Dalam Negara Orde Baru. Jakarta. Gramedia.