Kategori: Filsafat

Mencicipi Selera Estetik ala Pierre Bourdieu

Wildan Pramudya, Mahasiswa STF Drijarkara, Jakarta

PEMIKIRAN Bourdieu tentang selera sebagai putusan estetis cukup menarik. Dikatakan menarik, karena jika selama ini soal putusan estetis hanya lazim berdenyut dalam wacana filsafat (semisal, Hume, Kant dan Hegel), namun kemudian Bourdieu menarik wacana ini dan menurunkannya ke ranah yang lebih konkret, dan dialami secara sosio-historis. Pemikiran Bourdieu tentang selera ini, pada dasarnya diarahkan untuk melakukan kritik terhadap pemikiran Kant tentang selera ‘murni’ keindahan yang bersifat apriori (tanpa kepentingan, tanpa konsep, tanpa tujuan dan niscaya). Bourdieu lebih melihat selera — sebagai putusan estetis – merupakan produk dari adanya perbedaan kelas ketimbang pengakuan atas standar kualitas. Lanjutkan membaca →

Politik Etika Dan Negara Etis Kaum Borjuis

Martin Suryajaya, mahasiswa STF Drijarkara, jakarta, aktif di Forum Komunitas Marx

POLITIK tampil pada kita—kelas menengah kota Indonesia—sebagai timbunan kebusukan moral yang menggunung: sebagai korupsi, sebagai permainan kekuasaan, sebagai jual-beli suara. Kita mencita-citakan suatu pemerintahan yang bersih, yang baik, yang tak durjana. Kita punya hak untuk itu sebagai anggota dari masyarakat warga yang sejatinya merupakan alasan keberadaan negara. Kita adalah kumpulan individu-individu dewasa yang sadar akan hak-haknya, yang masing-masing bersifat unik dan karenanya kita menolak untuk dibekukan ke dalam birokrasi partai, dalam representasi yang lebih banyak menipu ketimbang menyuarakan opini kami. Kita menuntut, di sini dan sekarang juga, agar diciptakan pemerintahan yang punya integritas dan demokrasi yang partisipatoris. Kita sudah muak dengan kepalsuan. Setiap kedurjanaan adalah musuh kemanusiaan di manapun. Lanjutkan membaca →

Dilema Althusser

Martin Suryajaya, mahasiswa STF Drijarkara, Jakarta dan aktif di Forum Komunitas Marx

ARTIKEL Mohamad Zaki Hussein yang berjudul Ideologi dan Reproduksi Masyarakat Kapitalis, yang merupakan pengantarnya untuk diskusi tentang artikel Louis Althusser, Ideology and Ideological State Apparatuses, sangat menarik untuk diperbincangkan lebih lanjut.

Dalam semangat memperkaya diskusi yang telah dimulai dengan baik oleh Zaki, saya ingin berbagi pengetahuan tentang gagasan Althusser mengenai ideologi, sebagaimana yang diterakannya dalam artikelnya tersebut. Pada bagian awal ini, saya coba memaparkan latar belakang ditulisnya teks Ideologi dan Aparatus Ideologi Negara, sementara di bagian akhir, saya coba menawarkan jalan keluar dari kritisisme yang dikemukakan Zaki terhadap pemikiran Althusser itu. Lanjutkan membaca →

marxisme

Buat Saya Label Itu Lucu

Tanggapan Untuk Martin Suryajaya

Goenawan Mohamad

Pengantar:  Dalam indoprogress.com yang lalu dimuat tulisan Martin Suryajaya, ‘Kritik dan Emansipasi: Kontribusi bagi Pendasaran Epistemologi Politik Kiri: Sebuah Kritik Umum atas Goenawan Mohamad.’.  Di sini saya bermaksud menanggapinya.

Kritik Martin terhadap pemikiran saya bertolak dari beberapa asumsi yang sayang sekali tak punya dasar, berkenaan dengan latarbelakang pemikiran itu – dan menunjukkan ia tak melihat kesejarahan secara tepat dari sebuah ide.

1. Premis Martin: saya pasti memusuhi Marxisme. Dasarnya: ‘Goenawan Mohamad sebagai bagian dari seniman yang diorganisir oleh PSI yang sedang kalah angin dari PKI di tahun 60-an.’  Atau: ‘Kita tahu dia menulis dari awal tahun 60-an dari perspektif PSI yang begitu ketakutan terhadap PKI. ‘

‘Kita tahu…’.  Tapi rupanya Martin tidak tahu. Lanjutkan membaca →

Teka-teki Das Adam Smith Problem

Pemecahan Melalui Pendekatan Historis terhadap The Theory of Moral Sentiments dan The Wealth of Nations
Justinus Prastowo

Pendahuluan

DAS ADAM SMITH PROBLEM atau The Adam Smith Problem (ASP), adalah permasalahan lama yang selalu aktual untuk dikaji dan diperdebatkan di kalangan ahli tentang Adam Smith. Inti permasalahannya, bagaimana mendamaikan dua konsepsi antropologis yang sedemikian berbeda dalam dua karya pokok Adam Smith, yaitu gagasan manusia yang self-interested dalam The Wealth of Nations (TWN) dan manusia yang didasarkan pada simpati dalam karyanya The Theory of Moral Sentiments (TMS).

 Perbedaan asumsi antropologis ini seolah membelah pendekatan dan para ahli tentang Smith: di satu sisi memandang gambaran manusia yang ditopang self-interest dalam TWN adalah cermin dari diskontinuitas gagasan utama Smith sebagaimana disitir George Stigler (Mehta:2006, 246), atau dengan kata lain, ada dua gambaran tentang manusia; dan di sisi lain, melihat tidak ada permasalahan nyata dalam karya Smith baik TWN maupun TMS, karena yang ada bukanlah masalah melainkan pseudo-problem atau masalah semu yang timbul akibat kesalahan pembacaan pada karya Smith. Secara tekstual dapat diberikan contoh bagaimana dua konsepsi tentang manusia itu tampil dalam karya Smith. Dalam TMS ( I.i.1 ):



“Betapa pun egoisnya seseorang, dapat diandaikan dan juga terbukti bahwa secara kodrati ia mengharapkan keberuntungan dan kebahagiaan bagi sesamanya, yang tidak dilandasi motif apa pun kecuali memang ia senang akan keadaan ini.”

 Dan dalam TWN ( I.ii.2 ) ia mengatakan:

“Tetapi manusia hampir secara rutin membutuhkan bantuan sesamanya, dan adalah sebuah kesia-siaan berharapn pada kebaikan hatinya saja. Ia akan mendapatkan bantuan jika dapat masuk dalam kepentingan sesamanya, dan menunjukkan kepadanya bahwa ini untuk kepentingan mereka semata. Cara ini dapat dilakukan pada semua orang. Berikan padaku apa yang aku kehendaki dan kamu akan memperoleh apa yang kamu inginkan adalah arti dari tiap tawaran…. Bukan karena kebaikan hati tukang daging, tukang minuman atau tukang roti kita mendapatkan makan malam kita, melainkan dari penghargaan mereka atas kepentingan dirinya. Kita mengarahkan pada diri kita, bukan pada kemanusiaannya melainkan pada kepentingan dirinya, dan tak pernah mengatakan kepada mereka mengenai kebutuhan kita, tetapi berbicara soal kebutuhan-kebutuhan mereka.”

Dua kutipan di atas telah membingungkan para ahli tentang Smith dan menyulut perdebatan hangat hingga kini, karena seolah memunculkan dua konsepsi manusia, the social individuality (TMS) dan the egoistic-individual ( TWN, Göçmen:2007, 4). Atau dalam bahasa August Oncken, dapat diajukan pertanyaan demikian,

“… apakah dua prinsip yang bekerja pada Adam Smith, di Theory of Moral Sentiments(1759) di satu sisi, dan pada the Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations(1776) di sisi lain, keduanya tak terkait, kontradiktif satu sama lain secara mendasar, ataukah kita memandang yang terkhir sebagai kelanjutan dari yang pertama…dan keduanya menghadirkan serempak paparan filsafat manusia yang utuh?”

Paparan singkat ini akan mencoba menjawab pertanyaan tersebut. Strategi yang diajukan adalah pembacaan terhadap teks Adam Smith dengan pendekatan historis (historical approach), bukan tekstual-analitik sebagaimana umum dipakai. Tesis yang diajukan: tidak ada dua konsepsi manusia dalam Adam Smith, melainkan satu konsepsi manusia dan dua model manusia yang seolah terpapar secara kontradiktoris dalam dua karya utama Smith. Kontradiksi ini dengan memahami Smith dalam aras pemikir yang ingin memikirkan apa yang mungkin atau seharusnya (ought to) dalam apa yang terjadi (what it is). Analisis akan disajikan dalam beberapa langkah (i) beberapa pendekatan terhadap Das Adam Smith Problem, (ii) Gagasan tentang self dan konsepsi manusia dalam TWN dan TMS, (iii) pendekatan historis terhadap Das Adam Smith Problem, dan (iv) catatan penutup.

Berbagai Pendekatan terhadap Das Adam Smith Problem

Das Adam Smith Problem muncul pertama kali dalam review oleh Johann Georg Heinrich Feder (1740-1821), terhadap edisi bahasa Jerman TWN yang diterjemahkan Johann Friedrich Schiller. Feder menulis (Montes: 2004, 20),

“secara keseluruhan Mr. Smith terlampau memercayai harmoni kepentingan – kepentingan individu sebagai produk alamiah dari tindakan bebasnya. Sebagian besar proposisinya tidak dapat diterima sebagai prinsip universal; ia hanya bisa diadaptasi untuk bidang industri, kesehatan, dan peradaban..”

Pandangan tentang Smith dan pemikirannya – khususnya tentang Das Adam Smith Problem – menguat di Jerman dan tumbuh dalam tradisi yang kemudian diberi nama German Historical Thought, dengan Thomas Buckle (1821–1862) sebagai pionirnya. Menurut Buckle, Adam Smith membangun konsepsi dualistik tentang manusia, di mana Buckle memberi alasan bahwa Smith menempuh itu untuk mendekati dua ranah yaitu ekonomi dan etika yang nyata-nyata berbeda dan membutuhkan pemisahan yang jelas. Gagasan Buckle kemudian secara lebih konseptual dan berpengaruh dikembangkan oleh Skarzynski (1850–1910). Implikasi dari pandangan Buckle dan Skarzynzki, Smith memiliki paham dualistik dalam memandang individu dan masyarakat. Atau dengan kata lain, jika kita berbicara tentang etika bacalah TMS dan jika kita sedang membahas ekonomi, mari kita simak TWN.

Pandangan berbeda kita temukan pada era 1970-an, ketika studi tentang Smith dan juga Das Adam Smith Problem (ASP ) tumbuh subur, ditandai dengan penulisan Glasgow Edition dari The Wealth of Nations. D.D. Raphale dan Alec Macfie, editor TMS edisi 1976, menghidupkan kembali diskursus tentang ASP. Alih-alih mengikuti Buckle dan Skarzynski, Raphael mengatakan bahwa ASP lahir dari kekeliruan memahami teks Smith dan pengabaian pada beberapa gagasan dasarnya. Raphael menyebutnya ‘pseudo-problem’ (Göçmen: 2007,11; Montes:2004,39). Ia mengatakan:

“Smith mengakui keberagaman motif, tidak hanya atas tindakan umum melainkan juga tindakan bajik. Motif-motif ini termasuk self-interest atau meminjam istilah abad ke-18 self-love. Apa yang ditulisnya di TWN bukanlah ‘selfishness’. Smith membedakan dua ekspresi, memakai ‘selfishness’ dalam makna peyoratif dalam arti self-love yang menciderai atau mengabaikan orang lain. Meskipun Smith kadangkala menyandingkan selfishness dengan ‘rapacity’, dia juga memasukkan – melawan Hutcheson – bahwa ‘penghargaan yang layak pada kepentingan dan kebahagiaan sendiri’ adalah sebuah keutamaan. Karenanya mustahil menerima pandangan bahwa ada substansi yang sungguh berbeda antara motif dalam TMS dan TWN.”

Pandangan serupa juga disampaikan oleh Andrew Skinner (Montes: 2004,39 ). Bahkan Donald Winch dan Knud Haakonssen lebih jauh mengatakan bahwa ASP tidak ada (Göçmen: 2007,9). Tak tuntas juga, bahkan elaborasi ASP semakin kompleks.

Keseluruhan “pertikaian” gagasan mengenai ASP di atas dapat dikelompokkan dalam pendekatan textual-analytical. Ciri dari pendekatan ini adalah meyakini masalah berasal dari teks dan dapat dipecahkan hanya dengan menganalisis teks Smith itu sendiri. Pendekatan ini dapat dibagi tiga, pertama mereka yang menerima dua asumsi antropologis Smith yang kontradiktoris (umumnya disebut ‘French connection theory’), kedua mereka yang menerima dua asumsi antropologis Smith yang kontradiktoris namun menolak menganggapnya sebagai masalah (the dualist justificatory ), dan ketiga mereka yang menolak adanya kontradiksi asumsi antropologi dalam pemikiran Smith dan menyebutnya sebagai ‘pseudo-problem’ (the defensive approach).

Yang akan kita analisis pada bagian ini adalah pendekatan yang berbeda dari pendekatan tekstual-analitik, yaitu pendekatan historis (historical-approach ). Pandangan ini masih cukup baru dan bersemi di era 1970-1980-an. Titik tolak pendekatan ini adalah:

1. Menerima Adam Smith Problem. Mereka setuju dengan ‘French connection theorists’ dan ‘the dualist justificatory approach’, bahwa terdapat kontradiksi asumsi antropologis dalam TWN dan TMS,

2. Namun berbeda dengan kedua pendekatan tersebut di atas, pendekatan historis menolak mengasalkan kontradiksi ini pada Smith, melainkan pada situasi historis ‘commercial society’ pada masa Smith.

Individualitas-Sosial dan Ketersituasian self dalam Gagasan Smith

Untuk dapat memahami gagasan Smith, kita terlebih dahulu harus menganalisis bagaimana perkembangan gagasan tentang self (diri) dalam sejarah filsafat. Sejak Descartes, gagasan tentang diri menempati posisi sentral. Secara umum dapat dikelompokkan dalam dua tradisi besar. Pertama Cogito-Tradition atau tradisi-solipsistik yang diasalkan pada Descartes. Sebagaimana diketahui, Descartes berangkat dari prinsip cogito ergo sum atau saya berpikir maka saya ada. Artinya, ia bertolak dari self bukan ‘other-self’. Aku menjadi acuan bagi segala penilaian terhadap apa pun di luar diriku. Pertanyaan sentralnya adalah apakah model self-referential Cartesian, dapat menjadi sarana dan fundamen bagi sebuah penilaian, baik akan aku dan liyan sehingga memenuhi syarat imparsialitas? Dari sini lahir tradisi kedua yang disebut Mirror-Tradition yang dirintis Leibniz. Berkebalikan dengan Cogito-Tradition, Mirror-Tradition bertolak dari hubungan self dengan ‘other-self’. Tradisi ini berpandangan bahwa secara ontologis, manusia itu sudah berada dalam hubungan sosial. Adam Smith adalah penerus tradisi ini dan dapat dilacak dari gagasannya,

“…dua manusia liar yang tak pernah diajari berbicara dan dibesarkan jauh dari bangsa manusia, akan secara alamiah memulai menciptakan bahasanya sendiri untuk dapat hidup bersama dengan sesamanya, dengan cara menentukan bunyi-bunyi khusus ketika mereka memaksudkan objek-objek tertentu.”

Hal ini juga tercermin dalam edisi keenam TMS – yang merupakan edisi terakhir yang dibuat Smith – di mana sub judulnya menyatakan “toward an Analysis of the Principles by which Men naturally judge concerning the Conduct and Character. First of their Neighbours, and afterwards of themselves”. Bertolak dari paparan singkat tentang dua titik tolak tradisi ini, kita akan menelusuri lebih dalam konsepsi Smith tentang manusia dalam dua karyanya, TMS dan TWN.

Dalam TMS, Smith mengelaborasi beberapa konsep kunci seperti simpati, impartial spectator, dan self-command. Sebagaimana telah disinggung di bagian awal, dalam TMS Smith mengacu pada prinsip simpati, yaitu kapasitas untuk memosisikan diri pada posisi orang lain. Montes (2004:47-48) memberikan tafsiran menarik atas simpati ini. Menurutnya, Smith tegas mengambil jarak dengan pengertian simpati yang diasalkan dari sumpatheia (awalan Latin ‘cum’ sama dengan awalan Yunani ‘sun’, dan makna literal sumpatheia atau simpati adalah merasakan dengan atau bersama-sama dengan). Pengertian simpati bagi Smith, lebih dekat dengan empatheia, di mana awalan Yunani ‘en’ berarti dalam, menuju atau di dalam (within) merefleksikan pergantian tempat/posisi. Di sini sudah diandaikan pertanyaan tentang ‘how’, yakni kapasitas pengetahuan atau informatif bagi self. Terkait persoalan hubungan self dan others, Smith (TMS) mengajukan gagasan bahwa kita dapat merasakan apa yang dialami liyan melalui fakultas bernama imajinasi. Di sini tampak pendekatan cermin dari Smith, bahwa ia mengonsepsikan secara imajinatif seorang pengamat yang dapat menjadi cermin bagi agen. Imparsialitas yang melekat pada diri pengamat ini memiliki dua dimensi sekaligus, eksternal yang mengacu pada hubungan sosial dan dimensi internal yang tergambar dari prinsip kebebasan suara hati (Göçmen:2007,96 ).

Hal berbeda akan tampak jika kita membaca TWN. Dalam karya ini, Smith mencoba memotret sosok konkrit manusia dalam masyarakat perdagangan (commercial society ) dalam terang prinsip etis TMS. Menurut Göçmen, Smith melakukan analisis dengan dua senjata metodologis, pertama apa yang disebutnya kaidah epistemologis “critical Common-Sense realism” yang berprinsip, subjek yang dikaji harus dianalisis dan dihadirkan dalam kondisi sesungguhnya; dan kedua, formulasi Smith mengenai “essence” dan “appearance” yang secara implisit diandaikan. Dengan dua strategi metodologis ini, kita dapat membaca karya Smith TWN dalam terang sejarah, sekaligus tarikan kaidah etis yang sudah selalu diandaikan dalam TMS. Kita akan membaginya dalam dua pembacaan:

Pertama, self dalam commercial society.

Pendekatan yang dilakukan bersifat historis. Smith mengidentifikasi relasi kausal antara pembagian kerja dengan kelahiran masyarakat pasar (market society). Pembagian kerja tidak hanya secara proporsional meningkatkan produktivitas kerja, tetapi juga pada saat bersamaan memisahkan perdagangan dan pekerjaan yang berbeda-beda satu sama lain (TWN, I.i.4). Namun, hal sebaliknya terjadi, yakni tingkat kedalaman dan perluasan pembagian kerja juga tergantung pada perluasan relasi-relasi pasar. Smith tampak mengambil begitu saja konsep kesetaraan dalam perdagangan, di mana tukar-menukar terjadi karena ada kesetaraan, misalnya tercermin pada ukuran nilai yang disepakati atau kontrak yang ditandatangani (TWN, I.ii.2). Ia masuk lebih dalam ketika dalam relasi pertukaran tidak sekedar melihat fakta adanya perbedaan dan kesetaraan (difference and equality), tetapi juga melibatkan relasi-relasi kekuasaan. Meski secara netral ia menamainya sebagai potensialitas untuk membeli dan menjual, Smith juga mengakui adanya dominasi dan relasi kekuasan yang terjadi dalam hubungan pembagian kerja dan pasar. Sebagaimana ditulisnya,

”adalah kekuatan perdagangan yang membuka kesempatan terciptanya pembagian kerja, sehingga perluasan pembagian kerja harus selalu dibatasi dengan perluasan kekuasaan, yaitu perluasan pasar.” (TWN, I.iii.1).”

Smith juga mengidentifikasi bahwa relasi perdagangan adalah relasi kekuasaan, karena pasar sebagai lembaga menjadi penopang seluruh relasi sosial akan mencerminkan kesenjangan sosial dan akhirnya akan membalik keadaan dari adanya kesetaraan menjadi dominasi – dominasi sosial (Göçmen: 2007, 101).

Dari titik ini kita dapat memahami gagasan Smith tentang self-interest sebagai penggerak relasi dalam perdagangan. Ini adalah implikasi dari pembagian kerja dan perluasan relasi pasar. Pembagian kerja yang menciptakan pemisahan perdagangan dan pekerjaan satu sama lain, akan melahirkan relasi kepemilikan pribadi. Lalu relasi kepemilikan pribadi ini berakibat terciptanya isolasi satu sama lain dikarenakan masing-masing individu bekerja untuk dirinya sendiri, dan implikasi terdalamnya adalah besaran kepemilikan pribadi ini akan menentukan model relasi dan ukuran kekuasaan. Di sinilah penjelasan terhadap asumsi self-interest muncul, bahwa konsep ini hadir justru merespon dan menjadi refleksi terhadap situasi empirik yang terjadi.

Kedua, self dalam sphere of production (ranah produksi)

Dalam keseluruhan analisis di TWN, Smith lebih menekankan pentingnya peningkatan kualitas kerja dan pekerja dibandingkan dengan mesin dan alat produksi lainnya. Ia meyakini pembagian kerja adalah sumber utama bagi peningkatan kekuatan produktif pekerja, melalui peningkatan kemampuan pekerja (TWN, I.i.1). Perhatian Smith lalu tertuju pada bagaimana pembagian kerja berdampak pada pendangkalan bagi pekerja yang hanya menghadapi hal-hal sederhana dalam kesehariannya, hingga menjadi bodoh dan abai (TWN, V.i.f.50 ). Tampak Smith begitu cemas dengan keadaan ini dan mengkhawatirkan kemerosotan bagi civilized society. Ia membedakan dua relasi pekerja. Pertama, relasi antar kelas sosial dalam commercial society dalam hubungannya dengan sarana produksi, yang dibagi antara pekerja, pemilik pabrik, dan tuan tanah. Kedua, relasi internal pabrik antara pekerja dan majikan dalam hubungan subordinatif (TWN, I.viii.12).

Dari kedua pendekatan itu kita dapat melihat pembedaan penting yang dilakukan Smith. Individu dalam commercial society atau di pasar bersifat abstrak dan relasinya kuantitatif, yang tercermin dalam pertukaran. Sebaliknya dalam ranah produksi, relasi individu jelas tidak setara dan menunjukkan stratifikasi sosial. Pekerja mewakili sebuah kelas sosial tertentu, pula para pemilik pabrik dan tuan tanah. Kesamaan kelas sosial inilah yang memungkinkan simpati tumbuh. Terkait situasi dan relasi antara individu dan kelas sosial dalam commercial society, Smith mencatat dalam TMS (VI.ii.2.7),

“…tiap negara merdeka terbagi dalam berbagai tatanan dan masyarakat, masing-masing memiliki kekuasaan partikular, privilese, dan imunitas. Tiap individu secara alamiah menjadi bagian dari tatanan partikular masyarakatnya, dibandingkan masyarakat lain. Kepentingan dirinya, kecongkakan, dan kepentingan diri dan kecongkakan teman dan sesamanya secara umum terkait satu sama lain. Dia sangat berambisi memperluas hak istimewa dan imunitasnya. Dia berjuang mempertahankannya melawan pelanggaran oleh yang lain atau oleh masyarakat.”

Di sisi lain, Smith mencermati sungguh bahwa seluruh relasi sosial dalam commercial society tidak dapat direduksi dalam relasi pertukaran semata. Manusia secara kodrati senantiasa mencari dan telah diberi jalan untuk saling bersimpati, saling mencintai, dan saling menghormati. Namun di sisi lain manusia hidup dalam situasi di mana prinsip ‘barangsiapa menawarkan kepada yang lain suatu barang, lakukan pula hal serupa. Berikan kepadaku apa yang aku inginkan, dan kamu akan mendapatkan apa yang engkau inginkan” (TWN, I.11.2.). Dan bagi Smith jelas, bahwa prinsip self-interest meski mendorong tindakan dalam perdagangan, tidak dapat dijadikan dasar bagi relasi sosial yang didirikan di atas prinsip mutual sympathy, sebagaimana dikatakan Smith (TMS, I.i.2.1),

“…mereka yang gemar mengasalkan seluruh perasaan kita dari ‘self-love’ berpikir bahwa mereka benar menurut prinsip mereka sendiri, baik suka maupun duka. Manusia menyadari kelemahan diri, dan membutuhkan bantuan sesamanya, bersukacita tatkala ia mendapati sesamanya bersedia membantu; dan ia akan bersedih ketika mendapati kenyataan sebaliknya. Tetapi baik suka maupun duka seringkali datang tiba-tiba dan timbul akibat sikap sembrono dan bukan akibat pertimbangan kepentingan-diri.”

Kritik Smith terhadap Commercial Society

Pada bagian ini akan dielaborasi pendekatan historis terhadap ASP. Tesis inti yang ingin dibuktikan adalah problem adanya dua konsep manusia dalam dua karya Smith, tidak berakar pada pemikiran atau kontradiksi internal dalam teks Smith, melainkan pada situasi historis yang dihadapi dan sekaligus ingin dilampaui Smith. Berikut ini beberapa kritik Smith:

Pertama, kritik terhadap Pembagian Kerja (division of labour).

Pendekatan yang digunakan Smith dalam menganalisis pembagian kerja bersifat sosio-historis bukan naturalis seperti Durkheim. Smith mengkritik situasi dari self yang diakibatkan pembagian kerja dalam commercial society. Pokok dari kritik Smith adalah distribusi waktu (struktur waktu) yang mengalienasi pekerja dan berpotensi mendegradasi kualitas mereka karena mengancam kesempatan memperoleh pendidikan. Ia mengusulkan bahwa usia masuk kerja paling rendah usia 18 atau 19 tahun dan sebelumnya ia berhak mendapat pendidikan (TWN, V.i.f.52.). Ia menyerukan bahwa pendidikan menjadi urusan publik, bukan urusan sekelompok orang saja, agar ada jaminan bagi semua level sosial. Bagi Smith, kelompok orang yang beruntung akan memiliki waktu lebih banyak dan kesempatan lebih luas jika dibandingkan dengan kaum pekerja. Secara keras Smith mengatakan, dalam negara-negara beradab, kerja dan waktu para buruh dikorbankan demi memelihara kenyamanan dan kemewahan orang kaya (Smith, Lectures on Jurisprudence, hlm. 340, dikutip dari Göçmen, hlm. 125). Smith bahkan memberikan ilustrasi yang cukup gamblang, bahwa 10.000 buruh diperlukan untuk menopang satu individu, yakni majikan. Kritik Smith ini sungguh tajam dan selain mengkritisi situasi zamannya, apa yang dicita-citakan Smith tentu saja masih sangat relevan hingga saat ini, ketika jumlah pengangguran meningkat dan jumlah pekerja tak berkeahlian juga bertambah.

Kedua, kritik terhadap Struktur Kelas (class structure).

Smith menentang feodalisme dan membela commercial society dalam konteks, ia memiliki harapan adanya kerjasama antara pekerja dan pengusaha (majikan) untuk meruntuhkan feodalisme. Menurut Göçmen, ada tiga hal pokok dalam pemikiran Smith terkait persoalan struktur kelas. Pertama, Smith menganalogikan hidup seperti sebuah permainan, di mana tiap individu harus bermain dengan serius dan tidak kalah agar mendapatkan kemenangan. Tiga kelas sosial, pekerja, pengusaha, dan tuan tanah juga melibati permainan sosial ini. Kedua, pertentangan antara ‘nilai guna’ dan ‘nilai tukar’ di mana keduanya menunjukkan pertentangan antara modus pemenuhan kebutuhan dan modus akumulasi kekayaan; dan ketiga, Smith meyakini kesinambungan masyarakat sebagai “ada” dalam kepentingan umum dari masyarakat (TWN, I.xi.p.8 ). ‘Kepentingan umum dari masyarakat’ menunjuk pada ekspresi prinsip imparsial yang menjadi cermin bagi individu memandu tindakannya. Menurut Göçmen, Smith menganggap hanya ada satu kelas sosial yang kepentingannya tidak pernah berkonflik dengan kepentingan masyarakat (Göçmen: 2007,133).

Ketiga, kritik terhadap Struktur Pengakuan (structure of recognition).

Secara teleologis, Smith mempertanyakan tujuan akhir dari kehidupan manusia. Baginya seluruh tindakan manusia terarah pada pengakuan timbal balik (mutual recognition, TMS,I.ii.2.1). Faktanya mutual recognition ini dirusak oleh relasi kelas sosial yang timpang akibat lahirnya pembagian masyarakat dalam “si kaya” dan “si miskin”, dan juga berakibat terbelahnya impartial spectator menjadi “impartial spectator without” dan ‘impartial spectator within”. Yang Publik – sebagai impartial spectator without – telah gagal menjadi pemandu ketika kesejahteraan kemudian dijadikan ukuran bagi pengakuan dan hanya akan dinikmati sebagian kecil orang kaya yang beruntung. Karenanya Smith berharap impartial spectator within harus diperdalam sehingga dapat dijadikan prinsip pengakuan (Göçmen:2007,137; Smith, TMS, IV.i.8).

Penutup

Paparan di atas mencoba menunjukkan sebuah pendekatan lain terhadap ASP, di luar pendekatan tekstual-analitik yang sudah jamak diketahui. Sebagaimana telah diuraikan pada bagian pendahuluan, pendekatan historis tidak mengasumsikan Smith membangun teori tentang individualitas-sosial dalam TMS dan teori tentang individualitas-egoistik di TWN. Pendekatan ini justru ingin menunjukkan bahwa Smith membangun dalam kedua karyanya itu sebuah konsepsi tentang individualitas-sosial. Artinya, TMS membangun secara konseptual individualitas-sosial ini (bdk. Mehta:2004; Mondes:2004; Vivienne Brown :1994) dan kemudian mendekati secara kritis situasi konkrit di zamannya. Secara substansial seluruh asumsi dan argumen filosofis dalam TMS mengiringi seluruh isi TWN, sebagai kritik imanen atas situasi yang dihadapi manusia dalam commercial society. Bukti empirik dari tesis ini telah dipaparkan secara ringkas, dan dapat diimbuhkan dari kutipan paling terkenal dalam TWN (I.ii.2 )

“Bukan karena kebaikan hati tukang daging, tukang minuman atau tukang roti kita mendapatkan makan malam kita, melainkan dari penghargaan mereka atas kepentingan dirinya. Kita mengarahkan pada diri kita, bukan pada kemanusiaannya melainkan pada kepentingan dirinya, dan tak pernah mengatakan kepada mereka mengenai kebutuhan kita, tetapi berbicara soal kebutuhan-kebutuhan mereka.”

Dapat dijelaskan, pertama frase ‘the butcher-brewer-baker’ muncul pada TWN pertama kali pada Buku I Bab II di bawah judul ‘Of the Principle which gives occasion to the Division of Labour’. Sebelum masuk ke bagian ini, Smith mengajukan beberapa pertanyaan, ‘Apa yang memungkinkan pembagian kerja dan relasi pertukaran komersial terjadi? Apakah prinsip yang memungkinkan itu terkait dengan kecenderungan kodrati manusia ataukah pada kebijaksanaan, nalar ataukah percakapan? Apakah kodrat dari relasi perdagangan itu? Dan apakah perdagangan terjadi dan bekerja di bawah prinsip kebaikan-hati ataukah kepentingan-diri?’

Pertanyaan tadi hanya dapat didekati jika dan hanya jika TMS ada dalam konsepsi kita. Tentu saja seluruh pembahasan dalam paparan ini tak menjawab seluruh problem yang ada. Akhirnya kita melihat bagaimana Smith bertolak dari prinsip epistemologisnya yaitu critical common-sense realism, mencoba menyuntikkan ‘yang seharusnya’ dan ‘yang mungkin’ dalam ‘apa yang ada’.

Seharusnya, melalui cara inilah Smith ditempatkan sebagaimana mestinya dan keseluruhan kompeksitas yang ada tidak dikaburkan begitu saja demi sebuah klaim yang kadang dirumuskan untuk diwujudkan kebenarannya, ketimbang diandaikan secara inheren menjadi prinsip yang memandu keseluruhan perjalanan sejarah individu,. Termasuk di sini, penempatan serampangan bahwa Smith adalah pembela utama kapitalisme dan sistem ekonomi pasar, tapi mengabaikan muatan pesan moralnya yang adiluhung.***

Justinus Prastowo, adalah mahasiswa Pascasarjana Sekolah Tinggi Filsafat (STF), Drijarkara, Jakarta.

Untuk memudahkan pembacaan, sejumlah catatan kaki dari artikel ini ditiadakan.

Kepustakaan:

Brown, Vivienne, Adam Smith’s Discourse, Routledge, London, 1994

Brown, Vivienne (ed.), Adam Smith Review Vol. 1, Routledge, NY, 2004

Brown, Vivienne (ed.), Adam Smith Review Vol. 2, Routledge, NY, 2006

Brown, Vivienne (ed.), Adam Smith Review Vol. 3, Routledge, NY, 2007

Brown, Vivienne (ed.), Adam Smith Review Vol. 4, Routledge, NY, 2008

Fleischacker, Samuel F. On Adam Smith’s Wealth of Nations: A Philosophical Companion. Princeton: Princeton University Press,2004

Göçmen, Dogan, The Adam Smith Problem, Tauris Academic Studies, London, 2007

Heilbroner, Robert. The Worldly Philosophers: The Lives, Times and Ideas of the Great Economics Thinkers. London: Penguin Books, [1952] 2000.

Herry-Priyono,B. “Homo Oeconomicus: Dari Pengandaian ke Kenyataan” Dalam I. Wibowo & B. Herry-Priyono (eds), Sesudah Filsafat: Esai-esai untuk Franz Magnis-Suseno. Yogyakarta: Kanisius.2006, hlm. 87-132

Herry-Priyono,B. “Adam Smith dan Munculnya Ekonomi: Dari Filsafat Moral ke Ilmu Sosial. Dalam Jurnal Diskursus Vol. 6, No.1, April 2007, hlm. 1-40

Mehta, Pratap Bhanu , “Self-Interest and Other Interests”, dalam Haakonssen, Knud (ed.), Cambridge Companion to Adam Smith, Cambridge, 2006

Montes, Leonidas, Adam Smith in Context A Critical Assessment of Some Central Component of His Thought, Palgrave MacMillan, New York, 2004

Raphael, D.D. Adam Smith. Oxford: Oxford University Press, 1985

Raphael, D.D., Impartial Spectator, Oxford University Press, NY, 2007

Smith, Adam. The Theory of Moral Sentiments. Edited bt: Knud Haakonssen. Cambridge: Cambridge University Press,[1759] 2002

Smith, Adam. The Wealth of Nations. Edited by: E.Cannan, New York: Modern Library, [1776] 2000.

Konsepsi Marx Tentang Civil Society

Catatan untuk Justinus Prastowo
Coen Husain Pontoh

ARTIKEL panjang dari Justinus Prastowo, sangat menarik untuk didiskusikan. Pemaparannya tentang konsepsi Gramsci mengenai Civil Society, sangat membantu kita untuk memetakan posisi gerakan sosial di Indonesia, secara teoritik dan praktek.

Saya bersepakat dengan Prastowo, bahwa pemaknaan mengenai Civil Society telah begitu luas dan lentur, sehingga tidak jarang kita kehilangan esensi makna dan pergerakan. Lebih-lebih setelah runtuhnya Tembok Berlin, hampir semua entitas di luar negara, bisa dengan gampangnya mengklaim diri sebagai bagian dari Civil Society. Dari itu, pemaparan Prastowo mengenai genealogis kata Civil Society, seperti membawa kita kembali ke dasar berpijak.

Sayangnya, ketika Prastowo tiba pada pemikiran Karl Marx tentang Civil Society, ia hanya menampilkan secuil informasi. Repotnya, cukilan informasi yang hanya seempret itu, dijadikannya sebagai batu tungku pemikiran Antonio Gramsci tentang Civil Society, beserta kritiknya. Akibatnya, kita melihat Marx tampak berjalan terbungkuk-bungkuk karena pundaknya ditindih beban pemikiran Gramsci yang sangat berat

Tulisan kali ini ingin memaparkan secara ringkas pemikiran Marx mengenai Civil Society.

Berpisah dari Hegel

Sebagai pengikut kritis Hegel, ketidakpuasan Marx terhadap konsepsi Hegel mengenai negara makin berkembang, terutama ketika ia menjadi pemimpin redaksi koran liberal Die Rheinisiche Zeitung, di wilayah Rhine.

Kebetulan, pada saat itu di Rhein, ada dua hal yang menjadi perbincangan hangat yakni, soal sensor negara dan masalah kebebasan pers, serta sengketa menyangkut pencurian pohon tumbang di hutan oleh petan miskin.

Menurut Victor M. Perez-Diaz, kedua soal ini membawa Marx pada dua pertanyaan dasar terhadap teori Hegel mengenai negara: birokrasi dan legislatif di satu sisi dan lebih umum lagi, menyangkut hubungan negara dengan Civil Society. Di sini, Marx menunjukkan praktek sensor represif negara terhadap kebebasan pers dan kontras yang muncul menyangkut fungsi legislatif sebagai pembuat hukum “universal” di satu pihak dan peran nyatanya sebagai promotor kepentingan-kepentingan tertentu, di pihak lain. Bagi Marx, jika kebebasan subyektif dan kebebasan substansial hendak direkonsiliasikan satu sama lain, maka pengetahuan terhadap seluruh aspek-aspek dari urusan publik harus tersedia bagi seluruh warga negara, sekaligus memberi kesempatan penuh kepada warga negara untuk mendiskusikan seluruh peristiwa yang berkaitan dengan kepentingannya.

Konsekuensinya, pers bebas adalah bagian tak terpisahkan dari keadaban masyarakat modern. Melalui pers bebas, warga negara mengetahui peristiwa yang terjadi di sekitarnya, sekaligus membantu mereka untuk menentukan keputusan terbaik yang hendak diambilnya. Tapi, kenyataannya, negara memiliki hak sensor atas pers dan dalam prakteknya sensor negara hanya menjadi alat birokrasi untuk mengelola politik demi melindungi kepentingan kelas tertentu, dan agar masyarakat tidak memiliki kesempatan untuk mengakses urusan publik seutuhnya. Dengan demikian, bagi Marx, praktek sensor tidak hanya memperlambat proses rekonsiliasi kebebasan subyektif dengan kebebasan substantif tapi, lebih dari itu, membuat rekonsiliasi itu menjadi mustahil.

Dalam kasus kedua menyangkut pencurian pohon tumbang di hutan, membawa Marx bersentuhan dengan isu-isu sosial ekonomi. Point perdebatan soal ini menyangkut definisi legal dari fakta bahwa petani miskin mencuri pohon tumbang dari hutan. Dari sudut pandang tuan tanah tindakan petani tersebut jelas merupakan tindak kriminal. Kriminalisasi ini, jelas bertentangan dengan tradisi legislasi abad ke-16 yang lebih toleran, dan sekaligus mencerminkan sebuah perkembangan baru di Rhein saat itu yakni, makin pesatnya aktivitas perdagangan kayu.

Lebih jauh lagi, Marx melihat sesungguhnya petani miskin itu memiliki hak yang lebih baik (atau “lebih rasional”) atas pohon tumbang tersebut ketimbang pihak lain, termasuk para tuan tanah. Argumen Marx, sejak pohon tumbang itu tidak dikerjakan atau diapa-apakah oleh seseorang, maka itu harusnya dianggap sebagai res nullius atau benda yang bebas dimiliki oleh siapapun; dan sejak tidak ada hak yang berdasarkan atas kerja untuk membenarkan kepemilikan atas pohon tersebut, maka seharusnya pohon itu diberikan kepada mereka yang memiliki hak yang lebih baik berdasarkan atas kebutuhan yang lebih besar. Basis politik-moralnya,

“The need for human subsistence was to be given pre-eminence over the need for profit of the private owner: ‘human need’ was to pass before ‘private interest.”

Tetapi, sebegitu jauh kritisismenya terhadap Hegel, hingga saat itu Marx masih berada dalam lingkaran Hegelian. Perez-Diaz menunjukkan, kepemilikan pribadi, misalnya, memang dianggapnya sebagai berkecenderungan anti-sosial tapi, ia tidak menolak prinsip kepemilikan pribadi itu. Dalam beberapa hal, malahan mengakomodasinya dalam rangka mencari keseimbangan antara penghargaan terhadap kepemilikan pribadi dan perhatiannya pada kesejahteraan dari kelas yang tidak berpunya (propertyless class).

Perpisahannya dengan Hegel, terjadi karena pengaruh yang sangat kuat dari Ludwig Feuerbach dan kesulitan pribadinya berhadapan dengan masalah politik dan budaya konservatif Jerman. Perpisahan itu ditandai dengan keluarnya manuskrip yang ditulisnya di Krueznach, yang dikenal dengan nama Critique of Hegel’s Philosophy of Right, dimana ia mendiskusikan tentang point-point terpenting dari teori politik Hegel dan perbedaan mencolok antara (political) state dengan civil society.

Civil Society Sebagai Pondasi Negara

Berbeda dengan Hegel yang melihat Negara sebagai pondasi bagi terbentuknya Civil Society, Marx, sebaliknya, melihat Civil Society-lah yang merupakan pondasi terbentuknya Negara. Atau dalam bahasa Friedrich Engels, jika Hegel menempatkan Negara sebagai elemen yang menentukan dan Civil Society adalah elemen yang ditentukan oleh Negara, maka, sebaliknya, ia dan Marx melihat bahwa Negara – the political order – posisinya adalah subordinat, sementara Civil Society – the realm of economic relations – adalah element yang menentukan.

Dalam The German Ideology, yang ditulisnya bersama Engels, Marx mengatakan, istilah Civil Society muncul pertama kali pada abad ke-18, ketika hubungan kepemilikan telah terpisah dari masyarakat kuno dan masyarakat komunal abad pertengahan. Civil Society, ujarnya lebih lanjut, berkembang seiring dengan perkembangan borjuasi; organisasi sosial yang berevolusi secara langsung bersamaan dengan perkembangan produksi dan perdagangan, yang pada akhirnya membentuk basis dari negara dan suprastruktur idealistik atau apapun yang serumpun dengannya.

Di sini kata kunci yang dimunculkan adalah borjuasi dan ketercerabutan atau terbebasnya hubungan kepemilikan dari masyarakat komunal kuno dan abad pertengahan. Untuk itu, ada baiknya kita melihat bagaimana Marx dan juga Engels, memaknai kata ini.

Berbeda dengan Prastowo, yang melihat etimologi kata Civil Society, bermula dari bahasa Latin civis, untuk menunjukkan sebuah komunitas politis yaitu civitas, Marx dan Engels justru melihat akar katanya ini dari bahasa Jerman, bürger, yang sering diartikan sebagai individu yang terlibat dalam kehidupan ekonomi sebuah komunitas. Mereka, para bürger ini memiliki hak-hak sosial, hak untuk tidak diintervensi atau tidak diperlakukan semena-mena oleh pihak lain dalam aktivitas ekonominya. Dengan demikian, kaum bürger ini menikmati apa yang disebut sebagai “kebebasan negatif/negative freedom.” Dari kata bürger ini, kemudian muncul istilah Bürgerlicher Gessellschaft, yang secara literal berarti bourgeois society, yang kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris menjadi Civil Society.

Selanjutnya, dalam suratnya kepada Marx bertangal 23 September 1852, Engels menulis, masyarakat kelas menengah (Middle class society) yang merupakan kata lain dari bürgerliche Gesellschaft, secara gramatikal atau logikal tidak sepenuhnya benar; ia bisa juga diterjemahkan sebagai feudale Gesellschaft, sebagai nobility society (masyarakat yang memeroleh keistimewaan baik karena garis keturunan ataupun karena penghargaan).

Dengan pengertian semacam itu, Engel lantas menulis, “Seorang Inggris yang terdidik, tidak akan mengatakan demikian (maksudnya menggunakan istilah civil society sebagai kata ganti dari bürgerliche Gesellschaft).” Menurut saya, surat Engels ini mendapatkan perhatian serius dari Marx, karena kemudian ia hampir tidak pernah lagi memakai istilah Civil Society. Sebagai gantinya, kata bourgeois society (masyarakat borjuis), mendominasi karya-karyanya selanjutnya.

Lebih jauh, Engels dalam suratnya itu memaknai kata “Bourgeois Society, sebagai sebuah fase perkembangan sosial dimana kaum borjuis, kelas menengah, kelas kapitalis perdagangan dan industri, secara sosial dan politik merupakan kelas berkuasa; yang mana saat ini – kurang lebih – tampak di negara-negara yang lebih beradab seperti Eropa dan Amerika. Dengan menyebut: masyarakat borjuis, dan: masyarakat perdagangan dan industrial, konsekuensinya kita sebaiknya merujuk pada tahapan perkembangan sosial yang sama: penampakan pertama merujuk pada fakta bahwa kelas menengah menjadi kelas berkuasa, dalam oposisinya terhadap kelas berkuasa sebelumnya (the feudal nobility); atau kepada kelas yang berhasil ditundukkan secara sosial dan politik (proletariat atau kelas pekerja industri, penduduk pedesaan, dst) – sementara penyebutan masyarakat dagang dan industrial, lebih khusus lagi merujuk pada fase sejarah sosial yang dikarakterisasikan oleh corak produksi dan distribusi.”

Dari penjelasan kebahasaan ini, muncul pertanyaan darimana asal-usul kemunculan Civil Society atau lebih tepatnya, bourgeois society itu? Di sini kita masuk pada kata kunci kedua, ketercerabutan hubungan kepemilikan dari masyarakat komunal kuno dan abad pertengahan. Di sini, Marx bicara mengenai evolusi hubungan kepemilikan dan kemudian menunjukkan mengapa Civil Society merupakan pondasi terbentuknya negara.

Pada masyarakat komunal kuno, ketika kepemilikan pribadi belum berkembang, tidak terjadi pembagian kerja sosial dalam masyarakat. Apa yang menjadi kepemilikan masyarakat saat itu, mewujud dalam kepemilikan Negara dan hak individual – seperti juga kepemilikan lainnya, melulu berkaitan dengan kepemilikian (possession) atas tanah (landed property).

Tapi, seiring perkembangan masyarakat, kepemilikan pribadi yang nyata (real private property), menurut Marx, muncul beriringan dengan kepemilikan yang bergerak (movable property), apakah itu yang muncul dalam wujud kepemilikan tanah feodal, kepemilikan korporasi yang bergerak, atau kapital yang diinvestasikan di sektor manufaktur- yang dalam masa modern ditentukan oleh industri besar dan kompetisi universal. Masa ini juga dicirikan oleh pembagian kerja dalam masyarakat, kelas-kelas sosial muncul dan estate melenyap, serta mulai ditendangnya peran negara dalam hubungannya dengan kepemilikan pribadi.

Mengikuti argumen Shlomo Avineri, dalam era modern, era kapitalisme, Civil Society secara utuh membebaskan dirinya dari sekat-sekat politik yang membatasinya; kehidupan pribadi dan aktivitas ekonomi lantas menegaskan kehendaknya untuk terbebas dari segala pertimbangan-pertimbangan yang relevan dengan kepentingan bersama; dan akhirnya seluruh pembatasan-pembatasan politik atas aktivitas ekonomi dan kepemilikan dihancurkan. Akhirnya, kata Marx,

“Through the emancipation of private property from the community, the State has become a separate entity, beside and outside civil society…”

Meleburnya Negara dan Civil Society

Dari jejak langkah seperti itu, menurut Marx, keberadaan Negara justru menunjukkan bahwa kontradiksi kelas dalam masyarakat masih eksis: antara kelas yang memiliki alat-alat produksi (borjuasi) dan kelas yang menjual tenaga kerjanya kepada borjuasi (proletar).

Karena itu, keberadaan Negara di sini tidak untuk mendamaikan pertentangan kelas tersebut, ia justru menjadi alat dari kelas yang berkuasa untuk menindas kelas yang lain. Lanjutan dari kutipan di atas Marx mengatakan,

“… but it is nothing more than the form of organization which the bourgeois necessarily adopt for internal and external purposes, for the mutual guarantee of their property and interest.”

Tidak mengherankan jika kemudian ia tiba pada solusi yang – lagi-lagi membedakan dirinya dengan Hegel. Jika Hegel merekomendasikan pemisahan (separation) antara Civil Society dan Political Society (Negara), Marx justru merekomendasikan peleburan (unity) antara keduanya. Di sini, ia sangat terpengaruh pada gagasan Jean Jacques Rousseau, bahwa pemisahan antara Civil Society dan Political Society dalam demokrasi borjuis diletakkan di atas basis persamaan politik tanpa persamaan ekonomi dan sosial. Keterpisahan (disunity) itu menurutnya, tak lebih hanya menghasilkan “pertarungan kepentingan pribadi satu dengan yang lain.” Keterpisahan ini juga, menurut Marx, malah menegaskan keberadaan kelas-kelas dalam masyarakat, sehingga menyebabkan “all struggles within the state, the struggle between democracy, aristocracy, and monarchy, the struggle for the franchise, etc., etc., are merely the illusory forms…”

Untuk itu, satu-satunya cara untuk menampilkan kembali kondisi kemanusiaan yang utuh, manusia yang tidak teralienasi, adalah meleburkan (unity) kembali Civil Society dan Political Society. Melalui peleburan ini, Marx ingin membawa kembali hubungan kepemilikan ke pangkuan masyarakat. Jalan untuk ini, tentu saja sangat panjang, dan Marx menganjurkan untuk menapaki jalan panjang mendaki dan bertubir itu, si pejalan pertama-tama harus menapaki jalan politik. Kata Marx,

“only when man recognizes and organizes his ‘forces propers’ as a social forces and so ceases to separate social powers from himself in the form of political power – only then will human emancipation take place.”

Hanya ketika manusia mengidentifikasi dan mengorganisir ‘kekuatannya sendiri’ sebagai kekuatan sosial dan mengakhiri pemisahaan kekuasaan sosial dari dirinya sendiri dalam bentuk kekuasaan politik – hanya dengan demikian pembebasan manusia bisa terjadi.”***

Kepustakaan:

John E. Elliott, “Marx and Engels On Economics. Politics and Society Essential Readings with Editorial Commentary,” Goodyear Publishing Company, California, 1981.

Karl Marx & Friedrich Engels, “The German Ideology,” Promotheus Books, NY, 1998.

Peter Roman, “People’s Power Cuba’s Experience with Representative Government,” Rowman and Littlefield Publishers, INC, 2003.

Robert C. Tucker, “The Marxian Revolusionary Idea,” W.W. Norton, NY, 1970.

Shlomo Avineri, “The Social & Political Thought of Karl Marx,” Cambridge University Press, 1968.

Victor M. Perez-Dias, “State, Bureaucracy and Civil Society A Critical Discussion of the Political Theory of Karl Marx,” Humanities Press, INC, New Jersey, 1978.

Pemikiran Gramsci tentang Negara dan Civil society (2-Selesai)

Relevansinya dengan Diskursus Politik Kontemporer
Justinus Prastowo

Pada bagian ini akan dielaborasi berturut-turut pemikiran Gramsci dengan sistematika (1) metode Gramsci,(2) konteks historis pemikiran Gramsci, (3) perang posisi dan perang manuver, (4) membandingkan “East” dan “West”, (5) konsepsi Gramsi mengenai hubungan Negara dan civil society, (6) tilikan Gramsci mengenai “merawat” hegemoni.

“Metode” Gramsci

Sebagaimana layaknya dalam bagian lain di Prison Notebooks, Gramsci “sibuk” berpolemik dengan pemikir sebelum maupun sezamannya (Croce, Bukharin, Trotsky, Lenin, dll.). Untuk membangun sebuah teori komprehensif mengenai hegemoni, negara (state), dan civil society, Gramsci menggunakan metode analogi dalam menganalisis struktur sosial-politik di Barat (Western Europe). Pertanyaan Gramsci kira-kira dapat dirangkum demikian:”Mengapa revolusi proletariat terjadi di Timur (baca:Rusia) dan tidak di Barat? Mengapa fasisme dan bukan komunisme/sosialisme yang berkuasa?” Beranjak dari pertanyaan ini Gramsci membangun teorinya.


Konteks Historis

Pertanyaan Gramsci tersebut di atas dilatarbelakangi refleksi mendalam terhadap situasi dan kondisi di zamannya. Ia hidup di belahan selatan Italia, daerah pedesaan agraris yang secara ekonomi tergolong miskin dan secara kultural menjadi subordinat dari Italia Utara. Pada kurun 1800an, terjadi apa yang disebut Risorgimento di Italia, yaitu penyatuan Utara dan Selatan. Penyatuan ini pada akhirnya membagi Italia menjadi apa yang disebut “legal Italy” dan “real Italy.” Italia secara legal adalah Italia yang bersatu, namun secara riil Italia terbagi bahkan terpecah dalam dua kubu besar: Selatan yang miskin, lembek, terbelakang secara pendidikan, dan Utara yang mendominasi. Gramsci jelas berangkat dari pemihakannya pada Selatan, tempat dia berasal. Hal inilah yang di kemudian hari dilihatnya mirip dengan civil society di “Timur” (baca:Rusia) yang lembek dan mendorongnya lebih mempelajari revolusi Bolshevik di bawah Lenin. Namun ia tetap menimbang kenyataan di Italia bahwa revolusi yang berlangsung cepat akan menuntun ke kediktatoran, sesuatu yang ingin dihindarinya. Pada titik ini ia merefleksikan:



“…a class which has to work fixed hours every day cannot have permanent and specialized assault organizations – as can a class which has ample financial resources and all of whose members are not tied down by fixed work.”

Refleksi Gramsci juga banyak didorong fakta hadir dan berkuasanya fasisme di Italia. Lemahnya penentangan masyarakat pada fasisme, bahkan diterimanya fasisme merupakan hal yang merisaukan Gramsci. Ia menganggap hal ini disebabkan oleh lemahnya kesadaran kelas, dan tepatlah anggapannya tentang adanya subordinasi bahkan hegemoni, secara kultural dan moral. Maka, berbeda dengan keyakinan marxisme tradisional, Gramsci melihat bahwa faktor ekonomi bukankah satu-satunya keniscayaan prasyarat revolusi, melainkan hanya sebagai salah satu kondisi dan terdapat kompleksitas lain termasuk masalah kultural, intelektual, dan moral yang perlu dianalisis. Maka, Gramsci memikirkan secara ulang gagasan civil society, yang berbeda dengan pendahulunya Hegel dan Marx sekedar sebagai ranah ekonomis, tetapi sebagai ajang kontestasi dan perjuangan memenangkan hegemoni.

War of Manoeuvre dan War of Position

Gramsci menteorisasi perubahan historis dalam perjuangan politik (political struggle) dengan menggambarkan secara paralel perjuangan politik dan perang militer. Patut dicatat, dalam tiap perjuangan politik selalu dibutuhkan fondasi/sokongan militer War of Manoeuvre (perang manuver) adalah serangan frontal yang ditandai dengan pengerahan pasukan dalam gerak cepat. Sebaliknya War of position (perang posisi) – sebagaimana dikutip dari Jenderal Krasnov – ditandai tidak dengan pergerakan pasukan melainkan pembangunan benteng-benteng pertahanan. Terjadi peralihan dari sekedar taktik ke fungsi strategi. Dalam negara modern, civil society dianalogkan dengan benteng pertahanan (trenches).

Pasca 1870 terjadi perubahan mendasar di Eropa: relasi internal dan internasional dalam negara menjadi masif dan kompleks – berbeda dengan sebelumnya di mana otonomi civil society lebih besar daripada aktivisme negara- lalu lahirlah apa yang disebut “civil hegemony.” Struktur masif demokrasi modern – termasuk negara dan civil society – mempertegas pembentukan benteng pertahanan (trenches/fortification) ini. Gramsci menyamakan war of position ini dengan konsep “United Front”.

Kompleksitas negara modern ini menjadi bagian dari “seni politik” dan harus dikaji dalam ilmu politik. Dan Gramsci adalah orang yang menolak positivisme dalam ilmu politik. Bahwa jika ilmu politik menjadi positivis-deterministik, lalu apa arti aktivitas ilmiah jika tidak sebagai upaya transformatif atas dasar teoritisasi yang dilakukan (Gramsci menyebutnya tautologi). Jelas di sini Gramsci meletakkan ilmu politik dalam kaitannya dengan filsafat praksis.

Membandingkan “East” dan “West”

Untuk lebih memahami perbedaan antara war of manouevre dan war of position, civil society dan state, serta implikasinya dalam teori politik Gramsci, kita dapat melihat dari paragraf mashyur Gramsci, yakni kontras antara bangunan civil society di Eropa Timur (Rusia) dan Eropa Barat.

Di Rusia, Negara adalah segalanya, civil society bersifat primordial dan lembek; di Barat, terdapat suatu hubungan yang memadai antara Negara dan civil society, dan ketika Negara diguncang suatu struktur kuat tampaklah civil society. Negara hanyalah parit luar, yang di belakangnya terdapat system benteng pertahanan dan kubu: yang jumlahnya relatif besar dan merata di tiap Negara; hal mana yang membutuhkan pengamatan cermat adalah individu-individunya.

Di samping itu kita dapat menilik ke bahasan sebelumnya, Gramsci meminjam gagasan Machiavelli tentang konsepsi manusia sebagai “half-animal – half-human” atau dapat dijelaskan pola tegangan yang terjadi sebagai implikasi konsep tersebut, sebagai berikut:

Model hubungan state dan civil society antara “East” dan “West” dalam paragraph di atas kira-kira dapat dibagankan sebagai berikut:

Sehingga pola hubungan “state” dan “civil society” dapat dirangkum sbb.:

Konsepsi Negara (conception of the state) menurut Gramsci

Setelah melihat secara sepintas konteks historis dan hal-hal teknis dalam rumusan Gramsci, kita dapat membuat sebuah penafsiran atas gagasan Gramsci mengenai state dalam hubungannya dengan civil society.

I. State contrasts with Civil society, yang bagannya dapat disajikan sebagai berikut:

Gagasan civil society Gramci, diambil dari Hegel dan tentu saja Marx. Namun berbeda dengan keduanya, Gramsci membedakan antara “civil society” dan “political society,” dan menempatkan keduanya dalam superstruktur. Civil society adalah jalinan organisme yang umumnya disebut “privat”, lokus berfungsinya hegemoni oleh kelompok dominan dalam masyarakat. Civil society ini mencakup lembaga agama (mis.Gereja), lembaga pendidikan, serikat dagang, dll. Sedangkan “political society” – seringkali disebut “the State” – tidak menerapkan “consent” melainkan dominasi melalui aparatus pemaksa (coercive apparatusses), atau dapat digambarkan sbb.:

II. State encompasses Civil society

Atau dapat diformulasikan:

Gramsci tidak meletakkan hegemoni hanya pada civil society saja, melainkan juga pada state atau political society juga menjalankan fungsi hegemoni. Ia mengadopsi pandangan Croce mengenai “ethical-state” Gramsci mencontohkan bidang edukasi yang dijalankan negara memiliki sisi positif dan bidang peradilan (courts) dan konsep negara hukum (juridical government), yang sekaligus memiliki sisi negatif dan represif. Gramsci juga memasukkan pemilahan kekuasaan demokrasi liberal Legislatur-Judiciary-Executive juga organ hegemoni politis. Di sini berarti terjadi perluasan karakter hegemoni, dari hanya terjadi di civil society dan dilakukan melalui consent menjadi sekaligus dilakukan di civil society dan state dan akhirnya melibatkan sekaligus force dan consent.

III. State is identic with Civil society

Pada versi ini State sekaligus terdiri dari “political society” dan “civil society”. Menurut Gramsci, ”Negara tidak hanya dipahami sebagai aparatus pemerintah, melainkan juga sebagai aparatus “privat” dari hegemoni atau civil society.” Atau dikatakan di bagian lain: ”Dalam kenyataannya, civil society dan negara adalah satu dan sama.” Atau dalam bagian lain dikatakan: ”Hegemoni melampaui perkembangan historisnya memiliki kekuatan-kekuatan privat, pada civil society, yang merupakan bagian “negara” juga, yakni negara itu sendiri.” Versi ini juga disebut paham “integral state” Gramsci. Meski Gramsci kadang memaknai negara dalam pengertian sempit, sebagai “governmental-coercive apparatus,” ia juga memaknai negara sebagai “general notion of state,” atau “integral state” yang melibatkan sekaligus “social hegemony” atau “consent” dan “political government”.

Dalam model negara integral, kita menilik bahwa:

  • Negara adalah “kediktatoran + hegemoni” ( SPN,239)
  • Negara = political society + civil society, atau dengan kata lain hegemoni dilindungi oleh kekuatan koersif (SPN,263).
  • “Negara meliputi kompleksitas aktivitas teoritis dan praksis, dengannya kelas yang berkuasa tidak hanya membenarkan dan memelihara dominasinya, tetapi juga mengatur untuk memenangkan persetujuan aktif dari kelas-kelas yang dipimpin…” (SPN,244).

Permasalahan Seputar “Merawat” Hegemoni

Bertolak dari polemik sekaligus aktivisme politiknya, Gramsci menengarai beberapa hal yang dapat mengakibatkan gagalnya sebuah revolusi dan terjadinya restorasi. Setidaknya ada empat hal yang menarik perhatiannya:

  • Caesarisme , yakni sebuah situasi di mana terjadi keseimbangan kekuatan dalam konflik dan hanya akan berakhir jika masing-masing pihak saling merusak. Ini akhirnya membuka jalan bagi kekuatan ketiga untuk berkuasa.
  • Bonapartisme, yang merujuk pada naiknya Napoleon Bonaparte (Napoleon I), berkuasa melalui pemberontakan dalam Eighteenth Brumaire (9-10 November 1799) dan memproklamirkan diri sebagai kaisar pada 1804. Louis Bonaparte (Napoleon III) memenangi pemilihan kepala negara pada 1848, dan pada kudeta tahun 1851 ia membekukan parlemen dan tahun 1852 mendeklarasikan dirinya sebagai kaisar. Dalam kasus Napoleon I kekuatan petani dimanfaatkan untuk membawa ke tampuk kekuasaan dan segera sesudah itu Napoleon “main mata” dengan kaum borjuis dan meninggalkan petani. Lalu dalam hal Napoleon III, demokrasi parlementer (potensi lahirnya “parlementarisme” yang tidak efisien dan membahayakan ketika ia berada “dalam” negara) hanya digunakan untuk melegitimasi naiknya Napoleon III secara “demokratis” sebagai kepala negara untuk kemudian setelah kekuatannya memadai memberontak dan kembali ke model kekaisaran. Bonapartisme juga berlatar seperti caesarisme, konflik antarkekuatan/kelas yang melahirkan “pihak ketiga” sebagai penguasa.
  • Konsepsi negara sebagai “penjaga malam” (nightwatchman state) dalam liberalisme yang statis dan negara identik sekedar sebagai pemerintah (government) tidaklah memadai karenanya perlu melampaui status itu dan menjadi identik dengan “civil society”.
  • Statolatry, yaitu sebuah paham yang menyamakan konsepsi negara dengan apa yang ada semata-mata, atau sekedar negara-fungsionaris, diidentikkan dengan individu-individu atau kelompok sosial, artinya negara yang tidak “beyond”.

Mendialogkan Gagasan Civil society Gramsci

Setelah mencoba merumuskan masalah, menelusuri secara genealogis gagasan civil society sejak Eropa modern, dan memelajari gagasan Gramsci sendiri, tibalah kita pada pertanyaan krusial yakni bagaimana gagasan Gramsci berkorelasi dengan gagasan pendahulunya dan apa yang dapat dipertimbangkan dari keseluruhan gagasan Gramsci. Setidaknya dapat dicatat beberapa poin penting dalam hal ini:

  • Gramsci, yang dipengaruhi Croce, bertolak dari pemikiran Hegel. Civil society adalah ranah consent bukan koersi. Civic Bildung, dalam bahasa Hegel, dimulai dalam civil society. Namun berbeda dari Hegel yang mengklasifikasikan civil society dengan kelas borjuis, Gramsci memasukkan elemen-elemen non-ekonomi seperti kultural, termasuk institusi represif negara untuk memungkinkan hal yang tidak bisa dilakukan oleh Hegel: civil society yang melibatkan kelas proletariat, dalam artian kelas pekerja/serikat buruh menggantikan korporasi dan partai politik menggantikan polisi. Gramsci juga menyejajarkan konsepsi Hegel, civil society dengan Moralitat dan state dengan Sittlichkeit.
  • Gramsci adalah seorang marxist. Meski muncul berbagai tuduhan bahwa ia mengkhianati marxisme orthodoks karena menempatkan civil society bukan di wilayah basis/struktur melainkan di superstruktur. Terhadap hal ini dapat dijelaskan dua hal. Gramsci tetap menganggap civil society bertolak dari problem ekonomi, namun pengalamannya di Italia menunjukkan bahwa masalah ekonomi semata tidak cukup memimpin ke arah perjuangan revolusioner. Gramsci menempatkan problem ekonomis yang terjadi di civil society sebagai titik pijak revolusi marxian, dan di sisi lain diperlukan analisis kultural-politis mengenai hegemoni dan kontra-hegemoni yang hanya dimungkinkan sejauh kita masuk ke tataran superstruktur. Radikalisasi gagasan Hegel juga beranjak dari masalah ini. Pengalaman Jacobin dan Risorgimento menunjukkan perlunya merebut kontrol atas negara. Tetap mengikuti gagasan Hegel tentang negara-etis dan pemikiran Croce tentang dimensi etis-politis di civil society, Gramsci menggagas bahwa negara pada akhirnya adalah tujuan akhir dari perjuangan hegemonik yang terjadi di civil society.
  • Transformasi Gramsci dari konsepsi civil society yang otonom dari keluarga di satu sisi dan negara di sisi lain, dan terbatas pada masalah ekonomi ke ranah perjuangan dan kontestasi merebutkan hegemoni yang bercorak politis-kultural bermanfaat bagi penjelasan perubahan sosial. Gagasan Gramsci ini dapat dipandang sejajar dan mirip dengan konsep “space of appearance” Hannah Arendt meski Gramsci tidak pertama-tama hendak membatasi aktivitasnya dalam aksi dalam ide Arendt. Atau dengan Juergen Habermas yang menyebutnya ruang publik yang berada di antara life-world dan system. Konsepsi Gramsci ini bermanfaat setidakanya (1) dia mengakui civil society tidak secara literal sebagai ruang topografis, di mana civil society hanya dapat dibedakan dari negara dan ruang privat secara analitis, juga tidak jatuh dalam sekedar definisi formal semacam “civil society adalah dua atau lebih individu yang sebelumnya bertindak sendiri-sendiri memutuskan untuk berinteraksi dan memperluas relasi sosial dan politis di antara mereka di mana mereka selalu embedded.” Bagi Gramsci, civil society lebih dipahami sebagai upaya pencapaian tujuan kopektif sebuah kelompok sosial dalam interaksinya satu dengan yang lain, (2) berlawanan dengan Habermas di mana revitalisasi dan repolitisasi civil society dilaksanakan dalam sebuah situasi percakapan ideal, Gramsci memperhitungkan faktor afeksi, relasi spiritual, retorik, dan aturan sosial yang dinegosiasikan bahkan dalam konflik kepentingan dan ideologi.
  • Hegemoni mungkin dapat dipandang sebagai konkretisasi politis dan inkarnasi historis ide Hegel tentang spirit dalam masyarakat. Dalam catatan lain Gramsci menulis: What is called “public opinion” is closely linked to political hegemony, that is, it is the point of contact between “civil society” and ‘political society” [ that is, the state apparatus], between consent and force. The State, when it wants to initiate an action that is not too popular, will preventively create the public opinion desired, that is, it organizes and centralizes certain elements within civil society…naturally elements of public opinion have existed even in Asiatic satrapies; but public opinion as it is understood today was born on the eve of the fall of the absolute states, that is, at the time of the struggle of the new bourgeois class for political content of the public political will, one which is very possibly discordant and contradictory: thus there is the struggle for the monopoly of the organs of public opinion: newspapers, parties, parliament, in such a way that only one force shapes opinion and thus the national political will, reducing opposition to atomistic and disorganized dissent.

    Opini publik dalam civil society menempati posisi sentral, baik dalam memenangkan hegemoni maupun kontra-hegemoni. Opini publik dapat melegitimasi sekaligus mendelegitimasi kekuasaan negara ( political society). Artinya opini publik menghubungkan dua ruang/ranah secara resiprokal dan saling memengaruhi. Bentuk ideologis, kultural, moral/intelektual civil society adalah opini publik. Proses formasi opini publik dalam masyarakat borjuis dan kapitalis berlangsung dalam penguasaan wacana melalui kepemilikan media massa. Partai politik dan parlemen adalah institusi yang mengandaikan politik massa dan opini massa. Kedua institusi ini mengorganisasi dan memobilisasi opini dari dalam dan dari luar institusi negara. Jika opini publik adalah irisan atau interseksi dua ranah, negara dan civil society, ini berarti tepatlah relasi tegangan consent dan force, violence dan persuasion, power dan reason, yang terejawantah dalam produk hukum dan kebijakan. Konflik inilah yang dimaksudkan Gramsci sebagai war of position, yang berlangsung lama dalam kubu dan benteng pertahanan, dan akhirnya diskursus dan konflik yang terjadi memproduksi isi dari sebuah negara. Kesejajaran ini menghasilkan rumusan bahwa konflik tentang opini publik dalam civil society secara simultan adalah konflik untuk meraih dan memelihara kekuasaan negara.

Gagasan Gramsci menunjukkan relevansi yang signifikan justru ketika kini pemikirannya dianggap usang. Otonomi civil society sebagaimana dikonsepsikan beberapa pemikir tampak tidak memadai sebagai pisau analisis terhadap lanskap politik kontemporer. Kita dapat menyimak misalnya dalam kasus kepemilikan perusahaan-perusahaan yang bergerak di media massa. Dalam format politik liberal kebebasan pers sungguh diakui, akses untuk berserikat dan mengartikulasikan gagasan juga diberi ruang luas, bahkan disediakan impunitas bagi anggota parlemen untuk berpendapat. Jelas di sini aparatus dan lembaga negara tidak mempraktekkan koersi terhadap oposisi. Tapi yang terjadi adalah penguasaan opini publik melalui dominasi. Silvio Berlusconi adalah tokoh liberal Italia yang merupakan perdana menteri sekaligus pemilik enam saluran televisi berpengaruh di negaranya. Tony Blair semasa menjabat perdana menteri Inggris berniat mengontrol BBC melalui sistem kepemilikan, dan terakhir bagaimana Gedung Putih pasca 11 September secara massif dan sistematis, tidak melalui pemberangusan oposisi, atau penutupan media massa, melainkan kampanye massif bahaya teroris melalui para intelektual kanan, publikasi di koran dan wawancara di televisi , khotbah-khotbah di mimbar gereja milik kaum evangelis kanan. Atau misalnya bagaimana kisah naiknya Agusto Pinochet di Chile ketika mengudeta Salvador Allende yang menegaskan rencana sistematis untuk sebuah operasi terhadap kaum kiri, utamanya Antonio Gramsci dalam kertas kerja bernama Santa Fee II. Para intelektual yang tergabung dalam Project for the new American Century (PNAC) seperti, Dick Cheney, Donald Rumsfeld, Paul Wolfowitz, dan Elliot Abram adalah tokoh-tokoh dalam civil society yang kini bertengger di lingkaran kekuasaan.

Untuk kasus Indonesia mungkin bisa menyejajarkan kepemilikan TVRI sebagai saluran resmi sekaligus lembaga pembentuk opini publik, berikut koran pemerintah Suara Karya dan harian Angkatan Bersenjata. Tak ditampik juga bahwa pemerintah “berhak” memeroleh saham kosong dalam berbagai perusahaan media massa. Partai politik dihiasi oleh para aktivis angkatan’66 dan pernah sangat berkuasa dan mendominasi blantika kekuasaan formal Indonesia.

Jelas di sini tampak interseksi civil society dengan negara, bahkan tanpa perlu pertama-tama mengandaikan dipakainya kekuasaan represif untuk menegaskannya. Dan lebih jelas lagi, bagaimana perjuangan memeroleh hegemoni diperjuangkan Amerika Serikat, dibangun dengan latar belakang militer yang sangat kuat, teknologi pertahanan sedemikian canggih, dilengkapi dengan amerikanisme, produksi dan eksport kultur amerika yang ditancapkan ke jejaring lokal menumpang apa yang disebut globalisasi (neoliberal). Di sini pula klarifikasi terhadap tuduhan ke Gramsci terjawab. Alih-alih mengamini tradisi liberal, Gramsci sebaliknya menelanjangi praktek permainan tegangan hegemonik negara liberal yang meminggirkan negara sebagai sekedar penjaga malam tetapi sejatinya dipakai sebagai pengawal dan pelestari sebuah motif politik-kekuasaan yang subtil, menguasai tidak dengan represi melainkan hegemoni.

Catatan Akhir

Bagaimanapun juga paparan Gramsci amat memukau, setidaknya kepiawiannya sebagai polemikus mengkonstruksi sebuah konsep tentang hegemoni, melebihi para marxist pendahulunya khususnya Lenin. Gramsci meletakkan kekuasaan (power) tidak sekedar di dalam superstruktur bernama negara melainkan “menyediakan” sebuah lahan kontestasi kekuatan dalam pemilahannya akan ‘civil society” dan “political society.” Kekuasaan kini dipahami relasional (kelak dikembangkan Michel Foucault). Teorisasinya mengenai “political hegemony” dan “civil/cultural hegemony” juga sangat berpengaruh pada para pemikir “cultural studies” ( Raymond William, Stuart Hall, Gayatri Spivak, dan juga Edward Said). Konsepsinya mengenai demokrasi dikembangkan lebih jauh oleh Laclau dan Mouffe.

Namun, pemikiran Gramsci bukannya tidak bermasalah. Setidaknya dapat dicatat beberapa fakta dan tanggapan pokok:

  • Tidak seluruh imajinasi Gramsci cocok dan terjadi. Dalam beberapa contoh revolusi sosialis yang terjadi, “menghilangnya” civil society bukannya melalui proses elegan yakni, leburnya negara, civil society, dan ruang privat. Justru bubarnya negara sosialis seperti Polandia diawali pembentukan pergerakan Polish Solidarity.
  • Identifikasi negara dengan civil society tidak terang betul, bahkan cenderung membuka tafsir beragam, misalnya pertanyaan sejauh mana otonomi ada? Althusser, misalnya, di kemudian hari meradikalkan gagasan ini dengan menolak adanya civil society yang otonom. Ini menunjukkan kelemahan Gramsci yang gagal menyajikan fakta historis yang menerangkan bagaimana wilayah publik antara negara dan ruang privat muncul, bagaimana dan mengapa mereka mengubah karakternya, dan kondisi-kondisi kemungkinan yang mampu mewujudkannya. Mungkin ini berakar pada pemilihannya menempatkan civil society di superstruktur dan kesetiaannya pada tradisi marxisme yang memberi prioritas pada basis sebagai titik pijak. Pemilahan negara/civil society/ruang privat menjadikan civil society sekedar diturunkan dari negara atau ruang privat. Dan dalam prakteknya, titik tolak ekonomi berarti beranjak pada fakta bahwa civil society lebih sebagai subordinasi negara. Pandangan negatif terhadap negara membuat Gramsci mengabaikan fakta berkembangnya relasi baru antara negara dan ruang privat dalam bentuk economic-corporate dan political-bureaucratic. Titik tolak civil society dari basis akan membuat analisis menjadi mungkin namun gagal direalisasikan ketika berhadapan dengan negara. Alternatif lain, misalnya yang ditawarkan Walter L. Adamson, jika ingin tetap setia pada format basis-superstruktur, Gramsci dapat memetakannya dalam distingsi: struktur birokratis-korporat yang beroperasi dalam sistem logis tindakan-rasional-bertujuan di satu sisi dan “life-world” dari organisasi privat dan publik dan orang-orang yang beroperasi melalui norma-norma partisipasi, keadilan, dan komunitas, afeksi mutual, keintiman, dan kepedulian satu sama lain.
  • “Keterkaitan” civil society dan political society dalam prakek hegemoni, yang masing-masing dikonsepsikan dalam political hegemony dan civil hegemony, menjadikan tidak jelasnya mekanisme dan distribusi coersion vs consent, mengingat hak untuk melakukan koersi jelas tidak dimiliki oleh civil society.
  • Dalam kaitannya dengan demokrasi liberal yang dikuasai oleh hegemoni kapitalisme, kita dapat mengajukan pertanyaan lebih jauh mengingat Gramsci tidak secara terinci menganalisis dan membandingkan secara komprehensif demokrasi borjuis dengan fasisme atau absolutisme Tsar Rusia. Ini kiranya berpangkal dari tesis Gramsci yang menyamakan antara war of position dengan civil hegemony, yang dilakukan secara kultural melalui consent. Dengan demikian Gramsci mengabaikan watak koersif negara, yang dipraktekkan pemerintahan borjuasi. Lalu hegemoni yang diraih melalui “appeal propriety” dilakukan dengan melakukan konversi/pertobatan ideologis kelas pekerja dari hegemoni dan dominasi kelas borjuis ke ideologi sosialis. Apakah dengan demikian lantas watak revolusioner perjuangan sosialis menjadi terlupakan? Atau jika ditilik dari analogi militer, tidakkah war of position justru membuka jalan bagi war of manouevre?***

Kepustakaan:

Benedetto Fontana, “Liberty and Domination: Civil society in Gramsci,” Boundary 2,2006,
Joseph Buttigieg, “The Impoverisment of Civil society,” Boundary 2, 2006.
Joseph Buttigieg, “The Contemporary Discourse on Civil society: A Gramscian Critique,” Boundary 2, 2005.
Salvador Giner, “The Withering Away of Civil society?” Praxis International Vol.5 No.3, October 1985.
Thomas Hobbes, “Leviathan,” Touchstone; 1st Touchstone Ed edition (February 1, 1997)
John Locke, “Second Treatise of Government,” The Liberal Arts Press, 1952 (January 1, 1952).
Robert B. Pippin dan Otfried Hoffe (editor), “Hegel on Ethics and Politics,” Cambridge, 2004.
Walter L. Adamson, “Gramsci and The Politics of Civil society,” Praxis International 7:3/4, Winter, 1987/8
Gramsci, “Selection from the Prison Notebooks (selanjutnya disingkat SPN),” editor Quintin Hoare dan Geoffrey Nowell Smith, International Publisher, New York, 1999
Perry Anderson, “The Antinomies of Antonio Gramsci,” New Left Review I/100, 1976.
Juergen Habermas, “The Theory of Communicative Action,” Beacon Press (March 1, 1985